Таудых , однако при этом Ибн Насыр ад-Дин приводит два других варианта написания того же имени, не совпадающие с вариантами, приведенными выше. Аллах лучше знает.

[21] Абу Бакр ибн Абу Шайба приводит этот рассказ в аль-Мусаннаф . В своем одноименном сочинении тот же рассказ приводит Абд ар-Раззак (6 / 191 / 10460?10461). У обоих авторов это сообщение имеет надежный иснад. Ат-Табарани приводит тот же вариант рассказа, но с двумя иснадами (3 / 21 / 2). В сочинении аль-Му‘джам аль-аусат мин аль-джам‘ байнаху ва-байн ас-Сагир (166 / 2) ат-Табарани приводит второй вариант рассказа с дополнением ? в передаче со слов аль-Хусайна ибн Вакыда через Ата’ ибн ас-Са’иба, Абу Абд ар-Рахмана ас-Сильми и Абдаллаха ибн Мас‘уда, передающего слова Пророка, да благословит его Аллах и да приветствует: «Когда жена входит к своему супругу, мужчина встает, а она становится позади него. Затем они вместе совершают молитву в два рак‘ата . Мужчина говорит: О Господи! Благослови меня моим семейством и благослови их мной. О Господи! Подай им пропитание от меня и подай мне пропитание от них. О Господи! Соедини нас, когда Ты соединяешь во благо, и раздели нас, если Ты разделяешь во благо».

При этом ат-Табарани замечает: «Этот хадис со слов Ата’ не передавал никто, кроме аль-Хусайна».

Примечание автора: Ат-Табарани имел в виду, что со слов Ата’ этот хадис в форме марфу‘ (то есть в такой его редакции, когда в содержательной части хадиса цитируются слова самого Посланника Аллаха. – Прим. переводчика ) передавал только аль-Хусайн. Известно, что Ата’ ибн ас-Са’иб с годами потерял рассудок, однако с его слов этот же хадис, но в форме мавкуф (то есть в такой редакции хадиса, когда в его содержательной части приводятся не слова Посланника Аллаха непосредственно, а высказывания асхабов, основанные на словах и поступках Пророка. – Прим. переводчика ) передавал также Хумад ибн Зайд. При этом Хумад был прав – он передавал со слов Ата’ до того, как тот помешался. Именно поэтому мы поместили слова Ибн Мас'уда из этого варианта хадиса в матн (содержательная часть хадиса. – Прим. переводчика ) сообщения, которое приводится выше в основном тексте, и приводим их там как дополнение.

Затем я обнаружил еще один путь передачи этого хадиса со слов Ибн Мас'уда – его приводит ас-Сакафи. См.: «Если кто-либо из вас женился…» в аль-Му‘джам .

У этого хадиса есть шахид (то есть достоверный хадис того же содержания, но переданный в других словах. – Прим. переводчика ) в форме марфу‘ со слов Сальмана. Его приводят Ибн Адий (71 / 2), Абу Ну‘айм в Ахбар Исбахан (1 / 56) и аль-Баззар в своем Муснаде  – здесь хадис приводится со слабым иснадом. Я говорил по этому поводу в Му‘джам аль-хадис  – там хадис начинается словами: «Если кто-либо из вас женился…». Этот хадис со слов Сальмана и Ибн Аббаса приводит также Ибн Асакир (7 / 209 / 1?2).

Абд ар-Раззак (6 / 192) рассказывал со слов Ибн Джурайджа следующее: «Говорили, что когда Сальман аль-Фариси вступал в брак и входил к невесте, то остановился в дверях – все было занавешено. Тогда Сальман сказал: Не знаю что и думать – в вашем доме болеют лихорадкой или Кинда превратилась в Каабу?! Клянусь Аллахом, я не войду туда, пока не будут сорваны покрывала!

Когда покрывала сорвали, Сальман вошел и направился к супруге. Он возложил руку ей на голову и сказал: Покорна ли ты мне, да смилуется над тобой Аллах? Супруга ответила: Та, рядом с которой ты сидишь, покорна тебе. Сальман продолжил: Воистину, Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, как-то раз сказал мне: Если ты однажды женишься, то пусть первое, о чем вы условитесь, будет договоренность о повиновении Аллаху, ? а теперь вставай и вместе совершим молитву в два рак‘ата . Как только услышишь, что я призываю, говори: Амин. Так они совершили молитву в два рак‘ата , а жена повторяла: Амин. Сальман провел ночь вместе с супругой. А наутро к нему пришли друзья. Один из них отвел Сальмана в сторону и спросил: Ну, как ты находишь супругу? Сальман оставил его без ответа. Затем подошел второй, третий. Увидев такое, Сальман повернулся к друзьям и сказал: Да смилуется над вами Аллах! К чему спрашивать о том, что скрыто за стенами, покрывалами и занавесями?! Разве разумно мужчине спрашивать о том, что и так понятно без слов».

Очевидно, в иснаде этого хадиса есть лакуна.

[22] Этот хадис со слов Ибн Аббаса приводят аль-Бухари в Сахих (9 / 187), все авторы сборников Сунан за исключением ан-Наса’и – он приводит его в аль-Ишра (79 / 1), Абд ар-Раззак (6 / 193?194) и ат-Табарани (3 / 151 / 2). И лишь в аль-Ирва’ (2012) этот хадис приводится в самом полном виде.

[23] Коран, 2 (“Корова”) : 223.

[24] Этот хадис приводят аль-Бухари (8 / 154), Муслим (4 / 156), ан-Наса’и в Ишрат ан-ниса' (76 / 1?2), Ибн Абу Хатим (л. 39 / 1 ? махмудиййа ) – ему принадлежит дополнение в квадратных скобках, аль-Багви в Хадис Али ибн аль-Джa'д (8 / 79 / 1), аль-Джурджани (293 / 440), а также аль-Байхаки (7 / 195), Ибн Асакир (8 / 93 / 2) и аль-Вахиди (с. 53), который говорил: «Шайх Абу Хамид ибн аш-Шаркы как-то сказал: Это великолепный хадис, который равен сотне хадисов».

[25] То есть на боку. ? Нихайа .

[26] То есть осложнилось, приняло серьезный оборот.

[27] Этот хадис приводят Абу Дауд (1 / 377), аль-Хаким (2 / 195, 279), аль-Байхаки (7 / 195), аль-Вахиди в аль-Асбаб (с. 52) и аль-Хаттаби в Гариб аль-хадис (73 / 2). Иснад этого хадиса хороший. Аль-Хаким посчитал его иснад надежным по условию Муслима! С ним согласился аз-Захаби.

У этого хадиса имеется другой путь передачи, более короткий – он приводится у ат-Табарани (3 / 185 / 1).

У этого хадиса есть также шахид , передаваемый со слов Ибн Умара. Ан-Наса’и приводит его в аль-Ишра (76 / 2) с надежным иснадом. Тот же ан-Наса’и, а также аль-Касим ас-Саркасти в аль-Гариб (2 / 93 / 2) и другие авторы приводят со слов Са‘ида ибн Йасара следующее: «Я сказал Ибн Умару: Мы покупаем наложниц и делаем им кисло. Ибн Умар спросил: Что значит: делаем им кисло? Я ответил: Сносимся с ними через задний проход! Ибн Умар сказал: Тьфу! Разве так поступает мусульманин?!»

Примечание автора: Иснад этого хадиса надежен. В нем содержится нарочито резкое неодобрение Ибн Умаром сношения с женщиной через задний проход. Мнение ас-Суйуты в Асбаб ан-нузуль , а также соображения других авторов, приводимые в их работах в опровержение этого сообщения, определенно ошибочны ? на это не следует обращать внимание.

[28] Имеются в виду женщины из числа мухаджиров и ансаров.

[29] В одном из значений «упасть ничком» ? значит «упереться руками о землю». Словарь аль-Камус поясняет: «упасть ничком» значит «упереться руками в колени или о землю, либо упасть лицом вниз».

[30] То есть только одним способом ? через вагинальный проход. В ан-Нихайа находим: кляп ( сымам ) – это то, чем закрывают вагину, поэтому иногда вагину тоже называют кляпом ( сымам ).

[31] Этот хадис приводят Ахмад (6 / 305, 310?318) – в данном случае хадис приводится в его редакции, а также ат-Тирмизи (3 / 75) – он посчитал этот хадис надежным, Абу Йа‘ла (329 / 1), Ибн Абу Хатим в Тафсире (39 / 1 ? махмудиййа ) и аль-Байхаки (7 / 195). Иснад этого хадиса признан надежным по условию Муслима.

[32] Говоря о седле, Умар ибн аль-Хаттаб подразумевал положение, находясь в котором вступил в интимную связь с женой, – он совокупился с ней через вагину, находясь позади супруги, в то время как обычно мужчина находился поверх женщины, как-будто оседлав ее, а женщина была обращена лицом к мужчине. В данном случае Умар имел сношение с супругой, находясь позади нее, как-будто сев в седло с другой стороны. В данном случае не суть важно, что именно подразумевал Умар под словом рахль  – приют, стоянку либо седло, в котором обычно сидят на верблюде, то есть кур . ? Нихайа .

[33] Этот хадис с хорошим иснадом приводят ан-Наса’и в аль-Ишра (76 / 2), ат-Тирмизи (2 / 162 – булакское издание), Ибн Абу Хатим (39 / 1), ат-Табарани (3 / 156), а также аль-Вахиди (с. 53). Ат-Тирмизи назвал иснад этого хадиса хорошим.

[34] Как говорится в ан-Нихайа , все три слова ? ушко, прокол, дыра – в общем имеют одно значение – отверстие, проход.

[35] Этот хадис приводят аш-Шафи‘и (2 / 260) – аш-Шафи‘и укрепил этот хадис, с его слов хадис передавал аль-Байхаки (7 / 196), а также ад-Дарими (1 / 145), ат-Тахави (2 / 25) и аль-Хаттаби в Гариб аль-хадис (73 / 2). Как сказал Ибн аль-Муляккын в сочинении аль-Хуласа , иснад этого хадиса надежен. У сообщения имеются другие пути передачи – они приводятся у ан-Наса’и в аль-Ишра (2 / 76 – 77 / 2), ат-Тахави, аль-Байхаки и Ибн Асакира (8 / 46 / 1). По словам аль-Мунзири один из этих путей можно считать хорошим (3 / 200). Ибн Хиббан (1299 ? 1300) и Ибн Хазм (10 / 70) посчитали надежным тот же путь передачи, что и аль-Мунзири. С ними согласен аль-Хафиз – об этом говорится в аль-Фатх (8 / 154).

[36] Этот хадис с хорошим иснадом в передаче от Ибн Аббаса приводят ан-Наса’и в аль-Ишра (2 / 77 – 78 / 1), ат-Тирмизи (1 / 218) и Ибн Хиббан (1302). Ат-Тирмизи посчитал этот хадис хорошим, а Ибн Рахавайх, как сообщается в Маса’ил аль-Марвази , полагал, что он достоверен (с. 221). Этот хадис передавался по другому пути – так, с хорошим иснадом в передаче от Абу Хурайры его приводят Ибн аль-Джаруд (334), Ибн Дакык аль-‘Ид ? он укрепил его (128 / 1), а также ан-Наса’и, Ибн Асакир (12 / 267 / 1) и Ахмад (2 / 272).

[37] Этот хадис с хорошим иснадом от Укбы ибн Амира приводит Ибн Адий (211 / 1). Существует передача этого хадиса от Ибн Вахба со слов Ибн Лухай‘и. У хадиса есть шахид в форме марфу‘ со слов Абу Хурайры ? его приводят Абу Дауд (номер 2162) и Ахмад (2 / 444 и 479).

[38] Этот хадис от Абу Хурайры приводят все авторы сборников Сунан , за исключением ан-Наса’и – он приводит его в аль-Ишра (78), а также ад-Дарими, Ахмад (2 / 408 и 476) – хадис приводится в его изложении, и ад-Дыйа’ в аль-Мухтара (10 / 105 / 2). Как я пояснил в сочинении Накд ат-Тадж , иснад этого хадиса надежен (номер 64).

Ан-Наса’и (лист 77 / 2) и Ибн Батта в аль-Ибана (6 / 56 / 2) передают от Тауса следующее: «Однажды кто-то спросил Ибн Аббаса: [что он думает] о тех, кто имеет сношение с женщиной через задний проход. Ибн Аббас переспросил: Он спрашивает меня о неверии ( куфр )?» Иснад этого хадиса надежен. В иснаде того же хадиса от Абу Хурайры есть слабое звено.

Аз-Захаби в Сайр а‘лам ан-нубаля' (9 / 171 / 1) пришел к следующему заключению: «В конечном счете все мы убедились, что Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, сделал запретным задний проход женщины, и мы абсолютно уверены в этом его запрете. У меня имеется большая подборка хадисов на этот счет».

Примечание автора: Не стоит доверять выводу шайха Джамаль ад-Дина аль-Касими: «Эти хадисы слабые!» ? к которому он пришел в своем Тафсире (3 / 572). Во-первых, это мнение человека, который не является специалистом в данной области знаний. Во-вторых, такой вывод вступает в противоречие с результатами научных исследований, с мнением целого ряда имамов, признавших эти хадисы достоверными и хорошими, и, наконец, с заключением имама аз-Захаби о правомерности запрета, о чем свидетельствуют все собранные в этом разделе хадисы. В авангарде имамов, признавших эти хадисы достоверными, стоит Исхак ибн Рахавайх. За ним следуют ат-Тирмизи, Ибн Хиббан, Ибн Хазм, ад-Дыйа’, аль-Мунзири, Ибн аль-Муляккын, Ибн Дакык аль-‘Ид, Ибн Хаджар и многие другие имамы, жившие до Ибн Рахавайха и после него, ? их имена приводятся в других разделах нашей книги. Смотри, к примеру, аль-Ирва’ (7 / 65 ? 70).

[39] Этот хадис от Абу Са‘ида аль-Худри приводят Муслим (1 / 171), Ибн Абу Шайба в аль-Мусаннаф (1 / 51 / 2), Ахмад (3 / 28), Абу Ну‘айм в ат-Тыбб (2 / 12 / 1) – дополнение в квадратных скобках приводится в его редакции, а также другие авторы. Мы проанализировали исход этого хадиса в работе Сахих Сунан Аби Дауд  – там хадис находится под номером 216.

[40] Этот хадис с хорошим иснадом передают Абу Дауд, ан-Наса’и в Ишрат ан-ниса’ (79 / 1), ат-Табарани (6 / 96 / 1), а также Абу Ну‘айм в ат-Тыбб (2 / 12 / 1). Аль-Хафиз укрепил этот хадис. По поводу этого хадиса я писал в Сахих ас-сунан  – там он находится под номером 215.

[41] Этот хадис в одноименных сочинениях Сахих передавали аль-Бухари, Муслим и Абу Авана. Мы приводим этот хадис в редакции Муслима. Дополнение к хадису, заключенное в квадратные скобки, приводится у Муслима, а также в одной из передач у аль-Бухари. Аль-Бухари прокомментировал этот хадис в разделе “О полном омовении мужчины в присутствии супруги”. Аль-Хафиз в аль-Фатх (1 / 290) говорил так: “Ад-Дауди, используя этот хадис в качестве аргумента, считал дозволенным, чтобы мужчина видел гениталии своей женщины и наоборот – чтобы женщина видела гениталии мужа. Этот вывод подтверждается рассказом Ибн Хиббана со слов Сулаймана ибн Мусы – как-то раз он поинтересовался: можно ли мужчине видеть гениталии своей женщины? Сулайман рассказывал: «Я спросил Ата’, а он ответил: Я спрашивал об этом Аишу, и она привела мне этот хадис как тот, что в точности отвечает на поставленый вопрос».

Примечание автора: Это свидетельствует о ложности высказывания, приписываемого Аише, да будет доволен ею Аллаха: «Я ни разу не видела гениталий Посланника Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует», ? его приводит ат-Табарани в ас-Сагир (с. 27). Со слов ат-Табарани это высказывание Аиши передают Абу Ну'айм (8 / 247) и аль-Хатыб (1 / 225). В иснаде этого сообщения присутствует имя Бараки ибн Мухаммада аль-Халяби (араб. баракя  – «благословение», «благодать». – Прим. переводчика ). На самом деле в этом человеке нет ни капли благодати – он лжец и выдумщик. Именно поэтому аль-Хафиз Ибн Хаджар в аль-Лисан относит это сообщение к числу ложных.

У этого хадиса есть еще один путь передачи – он приводится у Ибн Маджи (1 / 226 и 593) и Ибн Са‘да (8 / 136). Здесь фигурирует имя некой клиентки, принадлежавшей Аише. Имя этой клиентки неизвестно, поэтому аль-Бусайри в своем сочинении аз-Заваид посчитал этот иснад слабым.

Есть также третий путь передачи этого хадиса – мы находим его у Абу-ш-Шайха в сочинении Ахляк ан-Набий, салла Аллаху алайхи ва-саллама (с. 251). Здесь фигурируют имена Абу Салиха или Базама – слабого передатчика, и лжеца Мухаммада ибн аль-Касима аль-Асади. От последнего дошел такой хадис: «Если кто-либо из вас входит к своей супруге, то пусть прикроется –супруги не обнажаются друг перед другом так, чтобы были видны их гениталии».

Ибн Маджа (1 / 592) приводит это сообщение со слов Утбы ибн Абд ас-Салями. В иснаде к нему фигурирует имя аль-Ахваса ибн Хакима – а он, как известно, слабый передатчик. Аль-Бусайри полагал, что имя аль-Ахваса в иснаде свидетельствует о его изъяне. В иснаде этого сообщения имеется еще один изъян – имя аль-Валида ибн аль-Касима аль-Хамадани, передававшего от аль-Ахваса. Аль-Валид слывет ненадежным передатчиком – слабым его считал Ибн Ма‘ин и другие авторы. Ибн Хиббан говорил об аль-Валиде так: «Он стоял особняком от надежных передатчиков, передавая хадисы, не похожие на хадисы последних, и перестал быть тем, к кому прибегают за доказательством».

Ссылаясь на выше изложенное, аль-Ираки в Тахридж аль-Ихйа (2 / 46) признал иснад этого сообщения слабым. Ан-Наса’и в Ишрат ан-ниса’ (1 / 79 / 1), аль-Mухлис в аль-Фаваид аль-мунтакат (10 / 13 / 1) и Ибн Адий (149 / 2 и 201 / 2) приводят это же сообщение со слов Абдаллаха ибн Сарджаса. Ан-Наса’и говорит о сообщении так: «Этот хадис отвергнут ( мункяр ), а Садака ибн Абдаллах (то есть один из его передатчиков) ненадежен».

Это же сообщение мурсаль ( мурсаль  – араб. «отпущенный»: в качестве термина это слово служит для обозначения хадиса, передаваемого передатчиком со слов человека, с которым он встречался или который был его современником. При этом на самом деле передатчик хадиса не слышал источник сообщения лично, все же при передаче сообщения используются слова, которые позволяют сделать допущение, что лицо, передающее хадис, услышало его непосредственно от своего источника, например: «Он сказал…». – Прим. переводчика ) со слов Абу Кулябы в форме марфу‘ приводят также Ибн Абу Шайба (7 / 70 / 1) и Абд ар-Раззак (6 / 194 / 10467). Это же сообщение, но уже со слов Ибн Мас'уда приводят ат-Табарани (3 / 78 / 1), Ахмад ибн Мас'уд в Ахадис (39 / 1?2), аль-Укайли в ад-Ду‘афа’ (433), аль-Батыркани в Хадис (156 / 1) и аль-Байхаки в Сунан (7 / 193). Аль-Байхаки счел это сообщение слабым, заметив: «Этот хадис передается лишь через Мандаля ибн Али, а он не слывет надежным передатчиком». Ниже аль-Байхаки приводит это же сообщение через Анаса, но вновь заключает: «Этот хадис отвергнут ( мункяр )».

Это же сообщение мы находим у Абд ар-Раззака (6 / 194 / 10469 и 10470).

Что касается другого сообщения: «Если кто-либо из вас совокупляется со своей супругой или наложницей, то ему не следует смотреть на ее гениталии – воистину, это приводит к слепоте», ? то оно является полнейшим измышлением ( мавду‘ ), – так утверждали имам Абу Хатим ар-Рази и Ибн Хиббан. К такому же выводу пришли Ибн аль-Джаузи, Абд аль-Хакк в Ахкям (143 / 1), а также Ибн Дакык аль-‘Ид в аль-Хуляса (118 / 2). Я разъяснил ущербность этого сообщения в своей работе «Слабые и ложные хадисы и их отрицательное влияние на общину верующих» ? там оно приводится под номером 195.

[42] Ибн Урва аль-Ханбали в аль-Кавакиб (575 / 29 / 1) по этому поводу говорил: “На основании этого хадиса и мужу, и жене дозволено видеть любой участок тела супруга и прикасаться к нему – половые органы не составляют исключения. Поскольку супругам дозволено воспользоваться половыми органами друг друга, им также дозволено смотреть на них и касаться их, как любого другого участка тела».

Той же позиции придерживался Малик и другие ученые. Ибн Са‘д передавал такие слова аль-Вакиди: «По-моему, ни Малик ибн Анас, ни Ибн Абу Зи’б не считали бедой, если супруг видит наготу жены, а жена видит наготу супруга». Затем Ибн Урва сказал так: «Все же смотреть на половые органы нежелательно ( макрух ), так как Аиша говорила: Я не видела гениталий Посланника Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует».

Примечание автора: Ибн Урва не обратил внимание на то, что иснад этого сообщения слабый. О причинах, по которым иснад следует признать слабым, мы говорили выше.

[43] Этот хадис приводят все авторы Сунан за исключением ан-Наса’и ? он цитирует его в другом своем сочинении ? аль-Ишра (76 / 1). Это сообщение также приводят ар-Руйани в аль-Муснад (27 / 169 / 1?2, 171 / 1, 2), Ахмад (5 / 3?4), аль-Байхаки (1 / 199) и Абу Дауд (2 / 171) – мы приводим хадис в его изложении. Иснад этого хадиса признан хорошим. Аль-Хаким посчитал его надежным. Аз-Захаби был того же мнения. Ибн Дакык аль-‘Ид укрепил иснад этого хадиса в сочинении аль-Илмам (126 / 2).

Ан-Наса’и истолковал это сообщение в разделе «Может ли женщина смотреть на половые органы супруга». Аль-Бухари прокомментировал этот хадис в Сахих в разделе «О том, кто совершает полное омовение один в укромном месте, будучи обнаженным, о том, кто прикрывается при омовении занавесью, а также о том, что лучше прикрываться занавесью». Ниже аль-Бухари приводит хадис Абу Хурайры, в котором сообщается, что Муса и Аййуб, мир им, совершали полное омовение в уединении, будучи обнаженными. При этом аль-Бухари подчеркнул, что слова из хадиса «Аллах более достоин того, чтобы пред Ним приходили в смущение» побуждают к тому, что является более правильным и совершенным, однако явно не указывают на его долженствование. Аль-Манави писал: «аш-Шафии полагал, что это высказывание следует воспринимать как рекомендацию. Среди тех, кто был того же мнения, ? Ибн Джарир. Он истолковал эту сентенцию в аль-Асар как рекомендуемое, поскольку от Аллаха, всевышний Он, нельзя скрыть ничего из того, чем наделены Его собственные создания, – обнажены они или нет».

Аль-Хафиз высказывает подобные соображения. Желающие могут обратиться к сочинению аль-Фатх (1 / 307).

[44] Этот хадис в своих одноименных сочинениях Сахих приводят аль-Бухари, Муслим и Абу Авана. Мы проследили исход этого хадиса в работе Сахих Сунан Аби Дауд  – там он находится под номером 218.

[45] Этот хадис приводят все авторы сборников Сахих , а также Ибн Асакир (13 / 223 / 2). Вторая передача хадиса дошла от Абу Дауда – как я пояснил в Сахих Аби Дауд (номер 217), она имеет надежный иснад. Третья передача дошла от Муслима, Абу Аваны и аль-Байхаки (1 / 210), а последняя приводится у Ибн Хузаймы и Ибн Хиббана в их сочинениях Сахих , а также в ат-Тальхыс (2 / 156). Последняя версия хадиса указывает на необязательность частичного омовения в указанных обстоятельствах – с таким выводом согласны большинство ученых. В следующем разделе мы остановимся на этом дополнении к хадису более подробно – ведь было бы логично предположить, что частичное омовение необязательно для того, кто не находится в состоянии скверны. Обратите внимание на комментарий к этому хадису ниже.

[46] То есть тот, кто злоупотребляет благовониями (араб. халюк  – с огласовкой фатха над буквой ха ). Ибн аль-Асир говорил: “Подразумеваются дозволенные благовония, изготовленные из шафрана, а также другие виды благовоний. Запрет на них [для мужчин] связан с тем, что подобные благовония используются исключительно женщинами”.

[47] Это хороший хадис. Он приводится у Абу Дауда в Сунан (2 / 192?193) – здесь хадис передается по двум разным иснадам, а также у Ахмада, ат-Тахави и аль-Байхаки – они передают хадис в одном из двух путей передачи. Ат-Тирмизи и другие ученые считали этот хадис достоверным. В связи с этим сообщением у меня имеется особое мнение ? я пояснил его в своем исследовании Даиф Сунан Аби Дауд (номер 29). Матн хадиса в первом способе передачи – это способ передачи, в котором мы приводим этот хадис, ? имеет два шахида  – они приводятся у аль-Хайсами в его сочинении аль-Маджма‘ (5 / 156). На этом основании я посчитал хадис в этой передаче хорошим. Один из шахидов в передаче от Ибн Аббаса мы также находим у ат-Табарани в аль-Кябир (3 / 143 / 2).

[48] Ибн Хиббан приводит этот хадис в Сахих (232 ? Источники) от своего шайха Ибн Хузаймы. Аль-Хафиз, говоря о том же хадисе в своем сочинении ат-Тальхыс , также ссылается на Сахих Ибн Хузаймы – на это указывалось выше. Но тот же аль-Хафиз замечает: “Изначально этот хадис, приводимый в сочинениях Сахих Ибн Хузаймой и Ибн Хиббаном, не имел дополнения: …если пожелает”.

Примечание автора: Однако в Сахих Муслима этот хадис приводится именно с таким дополнением (с. 114) ? это является явным свидетельством того, что омовение перед сном для оскверненного все же не является обязательной процедурой, хотя такой вывод и вступает в противоречие с мнением захиритов.

[49] Этот хадис приводят Ибн Абу Шайба (1 / 45 / 1), авторы сборников Сунан , за исключением ан-Наса’и – он приводит его в аль-Ишра (79?80), а также ат-Тахави, ат-Тайалиси, Ахмад, аль-Багви в Хадис Али ибн аль-Джа‘д (9 / 85 / 1 и 11 / 114 / 2), Абу Йа‘ла в своем Муснаде (224 / 2), аль-Байхаки и аль-Хаким. Аль-Байхаки и аль-Хаким признали этот хадис достоверным и, как я пояснил в Сахих Аби Дауд (номер 223), имели на то все основания. Афиф ад-Дин Абу-ль-Ма‘али в своем сочинении Ситтун хадисан (номер 6) приводит этот хадис в следующем изложении: «Если он просыпался к утру и у него возникала потребность в общении с семьей, он сначала шел к ним, а затем совершал полное омовение».

В иснаде этого хадиса фигурирует имя Абу Ханифы, да смилуется над ним Аллах.

Ибн Абу Шайба передавал такой хадис с хорошим иснадом со слов Ибн Аббаса: «Если мужчина совершил половой акт, а затем захотел повторить его, не будет бедой, если он отложит полное омовение на потом».

Со слов Са'ида ибн аль-Мусаййиба: «Если нечистый пожелает, он может лечь спать до того, как совершит частичное омовение».

Иснад этого хадиса надежен. Такова практика большинства мусульман.

[50] Ибн Абу Шайба (2 / 173 / 2) приводит этот хадис в передаче от аш-Ша‘би со слов Масрука со слов Аиши. Иснад хадиса надежен. Данный хадис служит подкрепляющим шахидом для сообщения, приведенного выше. Он также приводится у Ахмада (6 / 101 и 254) и Абу Йа‘лы ? в Муснаде (224 / 1). Я обнаружил еще один путь, по которому передавался этот хадис.

[51] Аль-Байхаки (1 / 200) передает этот хадис от Исама ибн Али со слов Хишама со слов его отца, рассказывавшего со слов Аиши. Аль-Хафиз в сочинении аль-Фатх (1 / 313) сказал так: “У этого хадиса хороший иснад ”.

Примечание автора: Хадис Аиши со слов Исама в форме мавкуф передавал также Абу Шайба (1 / 48 / 1) ? о мужчине, который находится в состоянии скверны после полового акта и хочет перейти ко сну, Аиша говорила следующее: «Он совершает частичное омовение или омовение без воды». Иснад этого хадиса надежен.

Хадис того же содержания в форме марфу‘ со слов Хишама ибн Урвы передавал Исма'ил ибн Аййаш. Так выглядит этот хадис в его изложении: «Если он совершал половой акт с какой-нибудь из своих жен и затем ему не хотелось вставать [с ложа], он бил ладонью о стену и совершал омовение без воды».

Этот же хадис со слов Букаййи ибн аль-Валида со слов того же Исма'ила ибн Аййаша передает также ат-Табарани в аль-Авсат (9 / 1, приложения). При этом ат-Табарани замечает: «Никто, кроме Исма'ила, не передавал этот хадис со слов Хишама».

Примечание автора: Однако известно, что Исма'ил слыл слабым передатчиком хадисов, передаваемых со слов хиджазцев, ? каковым и является хадис в последнем изложении. В то же время факт передачи этого хадиса от Исама ибн Али, являвшегося, как уже говорилось, надежным передатчиком, очевидно противоречит утверждению ат-Табарани о том, что «никто, кроме Исма'ила, не передавал этот хадис со слов Хишама».

[52] Этот хадис передавали Муслим (1 / 171), Абу Авана (1 / 278) и Ахмад (6 / 73 и 149).

[53] Аш-Шаукани в Фатх аль-Кадир (1 / 200) говорил: “По поводу запрета на сношение с женщиной во время месячных все ученые люди единодушны. Этот запрет известен как неотъемлемое установление веры”.

[54] Таким образом, менструация ? это то, что наносит женщине “ущерб”. Аль-Куртуби (3 / 85) и ряд других авторов истолковали “ущерб” как запах менструальной крови. Господин Рашид Рида (2 / 362), да смилуется над ним Аллах, в этой связи говорил: «Аль-Куртуби воспринял это слово буквально, как медицинский факт, и не следует отказываться от подобного подхода». Сам же Рашид Рида, трактуя “ущерб” как телесное недомогание женщины, писал так: «Половой акт с женщиной во время месячных приносит ей боль, наносит ущерб ее здоровью. И если мужчина избавлен от недуга такого рода, его не дано избежать женщине. Половой акт беспокоит детородные органы женщины, когда она не готова к нему или не способна на него, так как ее организм занят выполнением другой естественной функции, а именно – доброкачественным выделением крови».

[55] Имеется в виду окончание выделения менструальной крови. Необходимо заметить, что в данном случае действие – окончание месячных ? не совершается самими женщинами в отличие от другого действия, о котором Всевышний говорит: “А когда они ичистились…”, ? здесь действие совершают женщины ? женщины сами омываются водой. Пояснение ? что именно подразумевается под очищением, – смотри в следующем разделе (раздел 17).

[56] Коран, 2 (“Корова”) : 222.

[57] Этот хадис достоверен. Как указывалось выше в разделе 6 (сс. 105?106), это сообщение приводят авторы сборников Сунан , а также ряд других ученых.

[58] То есть не общались с ней.

[59] Коран, 2 (“Корова”) : 222.

[60] Этот хадис приводят Муслим и Абу Авана ? в одноименных сочинениях Сахих , а также Абу Дауд (номер 250) ? в данном случае хадис приводится в его изложении.

[61] Этот хадис с надежным иснадом по условию аль-Бухари приводят авторы Сунан , а также ат-Табарани в аль-Му‘джам аль-кябир (3 / 14 / 1, 146 / 1 и 148 / 2), Ибн аль-А‘раби в аль-Му‘джам (15 / 1 и 49 / 1), ад-Дарими, аль-Хаким и аль-Байхаки. Аль-Хаким утверждал, что иснад этого хадиса надежен. С ним согласились аз-Захаби, Ибн Дакык аль-‘Ид, Ибн ат-Туркмани, Ибн аль-Каййим, Ибн Хаджар аль-Аскалани – я пояснил это в сочинении Сахих Сунан Аби Дауд (256), а также Ибн аль-Муляккын в Хуласат аль-Бадр аль-мунир . Ранее имам Ахмад укрепил этот хадис и возвел его в норму своего мазхаба. Абу Дауд в аль-Маса’ил (26) говорил: «Однажды я слышал, как имама Ахмада спросили: может ли мужчина совокупляться с женой, имеющей месячные? Ахмад ответил: Об этом великолепно говорится в хадисе от Абд аль-Хамида! (прим. автора: то есть в данном хадисе). Я спросил: Ты утверждаешь то же? Ахмад ответил: Да. Это прегрешение, требующее искупления. [Я спросил]: Так динар или полдинара. Он ответил: Как угодно».

Многие праведные предшественники ? аш-Шаукани приводит их имена в сочинении ан-Нил (1 / 244) ? поступали в полном соответствии с нормой данного хадиса. Аш-Шаукани укрепил этот хадис.

Примечание автора: Как следует из других передач того же хадиса ? пусть их иснады признаны слабыми ? выбор между динаром или половиной динара, вероятно, зависит от того, каково материальное положение подателя милостыни, ? Аллах лучше знает. Кроме того, в одной из таких передач утверждается, что необходимо различать совокупление, совершенное в момент выделения крови, и совокупление, совершенное после того как женщина стала чистой, хотя не совершила полного омовения, – об этом мы будем говорить ниже (с. 129).

[62] То есть: только не совокупляйтесь с женщинами. Аль-Азхари говорил: “Слово брак ( никях ) у арабов используется для обозначения полового акта между мужчиной с женщиной – таково первоначальное значение этого слова. Женитьбу также называют никях , так как после нее мужчина может вступить в половой акт с женщиной на законных основаниях”. ? Лисан аль-араб .

Этот хадис является фрагментом хадиса Анаса ибн Малика, который приводился в разделе 14.

[63] В ан-Нихайа находим: под близостью здесь подразумевается соприкосновение тел мужчины и женщины, их тактильная близость. Глагол йубаширу (“иметь близость с женщиной через соприкосновение с ее телом”) происходит от имени башара (“кожа”), так как во время близости такого рода кожа мужчины соприкасается с кожей женщины. Таким образом, глагол йубаширу сам по себе не имеет значения “совокупляться через вагину” – буквально он означает: “иметь половую близость помимо контакта с вагиной”.

Примечание автора: Очевидно, именно в таком значении глагол йубаширу использован в этом хадисе со слов Аиши, да будет доволен ею Аллах.

Ас-Сахба' бинт Карим рассказывала: «Однажды я спросила у Аиши: Что дозволено мужчине, когда у женщины месячные? Аиша ответила: Все что угодно, кроме совокупления».

Этот хадис передавал Ибн Са‘д (8 / 485).

О том же говорится в другом достоверном хадисе со слов Аиши, но в отношении постящегося – разъяснение к этому хадису в аль-Ахадис ас-сахиха (том первый – номера 220 и 221).

Этот хадис в одноименных сочинениях Сахих приводят аль-Бухари, Муслим и Абу Авана, а также Абу Дауд – в данном случае хадис приводится в его изложении (номер 260 в Сахих Сунан Аби Дауд ).

[64] Этот хадис мы встречаем у Абу Дауда (номер 262 в Сахих ) – сообщение приводится в его редакции. Иснад хадиса считается надежным по условию Муслима. Ибн Абд аль-Хади также считал, что иснад хадиса надежен. Ибн Хаджар и аль-Байхаки (1 / 314) укрепили иснад. Дополнение в квадратных скобках приводится по тексту аль-Байхаки.

[65] Так полагал Ибн Хазм (10 / 81) – он передавал высказывание Ата’ и Кутады, утверждавших в этой связи следующее: если по окончании месячных женщина увидела, что кровотечения больше нет, она омывает свои половые органы и после этого становится дозволенной для супруга. Как следует из Бидайат аль-муджтахид (1 / 44), аль-Аузаи пришел к аналогичному выводу. Ибн Хазм говорит:

«Со слов Ата’ нам передавали следующее: если женщина увидела, что кровотечения больше нет, и совершила частичное омовение, ее супругу разрешено совокупиться с ней ? так говорил Абу Сулайман и все наши асхабы». Ибн Абу Шайба в аль-Мусаннаф (1 / 66) приводит то же сообщение.

Ибн аль-Мунзир передает, что Муджахид и Ата’ утверждали следующее: «Если женщина увидела, что кровотечения больше нет, не беда, если она омоется водой и муж совокупится с ней до того, как она совершит полное омовение».

Это же высказывание передается у аш-Шаукани (1 / 202.)

Аль-Хафиз Ибн Кясир (1 / 260) в этой связи говорил так:

«Некоторые ученые сошлись во мнении, что если регулы у женщины прекратились, она не может быть дозволенной для своего супруга до тех пор, пока не совершит полного омовения водой или песком – последнее допустимо лишь в том случае, если в какой-то ситуации омовение водой невозможно. Однако Абу Ханифа, да смилуется над ним Аллах, говорил, что в том случае, если по истечении месячных кровотечение прекратилось и не возобновляется на протяжении десяти дней, женщина может считаться дозволенной лишь потому, что кровотечение прекратилось, и омовение для нее необязательно».

Примечание автора: Мнение ученых, приведенное выше со слов Ибн Кясира, следует признать абсолютно ложным – да и как можно согласиться с ним зная, что три великих ученых Муджахид, Кутада и Ата’ ? представители поколения, следующего за асхабами, – считали иначе и утверждали противное ? что мужчине дозволено совокупиться с женщиной по окончании месячных, даже если она не совершила полного омовения?! Здравомыслящий читатель увидит в этом поучительный пример – не стоит проявлять поспешность и, полагаясь на единодушное мнение ученых, ставить под сомнение то, что может потребовать дополнительных доказательств. Не стоит спешить и слепо доверять чьему-то мнению – вне зависимости от того, противоречит оно установлениям Сунны или кажется вполне законным.

Теперь перейдем к тому высказыванию Абу Ханифы, на которое в своих рассуждениях ссылается Ибн Кясир. Эту сентенцию цитируют многие авторы, но, проанализировав ее, все они, как один, приходят к выводу о ложности такого суждения. Ибн Хазм по этому поводу говорил так:

«Нет слов, более низких, чем эти. Это суждение основано на лжи, оно не имеет под собой ни единого аргумента. Нам не известен кто-либо еще, кто высказывал бы аналогичное мнение, ? как до Абу Ханифы, так и после него ? кроме тех авторов, которые приняли слова Абу Ханифы на веру, без каких-либо доказательств».

Аль-Куртуби говорил (3 / 79):

«Это мнение абсолютно безосновательно».

Господин Рашид Рида по этому поводу сказал так:

«Это странное уточнение».

Суть вопроса состоит в следующем: Аллах, благословенный Он и великий, сообщил нам о Своем условии: вступать в половую связь с женщиной можно лишь после того, как она совершит очищение – то есть омоется водой. Как уже говорилось выше, для выполнения этого условия требуется наличие определенной предпосылки – чистоты женщины, то есть факта окончания у нее месячных. Отменять это условие или сообщать ему какие-либо уточнения – утверждая, например, что связь с женщиной возможна и без омовения по истечении десяти дней после прекращения месячных, ? никак нельзя. Все это не более, чем личное мнение самого Абу Ханифы, да смилуется над ним Аллах, ? ему так казалось. Мы не можем согласиться с этим мнением, так как оно полностью противоречит смыслу коранического айата. К тому же, среди достоверных высказываний Абу Ханифы, да смилуется над ним Аллах, есть и такое:

«Никому не дозволено принимать на веру наши слова, если источник, из которого мы взяли эти слова, неизвестен. Все мы люди – сегодня говорим одно, а завтра отказываемся от своих слов». С исходом этого высказывания можно ознакомиться в нашем исследовании Сыфат салят ан-Набий, салла Аллаху алайхи ва-саллама (с. 18?19) ? издание четвертое. ? Издательство «аль-Мактаб аль-Ислями».

Разве можно доверять словам Абу Ханифы, если мы твердо знаем, что они противоречат Корану?!

Следует также учесть следующее: нам предоставлено право выбора – женщина может просто смыть кровь, совершить неполное омовение или совершить омовение полностью, так как значение слова «очищение» охватывает все три действия. Ибн Хазм говорил:

«Частичное омовение несомненно является очищением, омовение гениталий водой также является очищением, омовение всего тела – это тоже очищение. Следовательно, если женщина заметила, что кровотечение прекратилось, и совершила очищение любым из этих способов, она считается дозволенной для своего супруга – на Аллаха уповаю».

Именно в своем втором значении – омовение срамного места водой ? это слово встречается в другом айате Всевышнего: «Воистину, мечеть, установленная на богобоязненности с первого дня, более всего достойна того, чтобы ты там находился. В ней люди, которые любят очищаться, – поистине, Аллах любит тех, кто очищается» ? Коран, 9 («Покаяние») : 109. В данном случае под очищением подразумевается омывание срамного места и очищение его от экскрементов. После того как был ниспослан этот айат, Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, обратился к людям Кыба’ с такими словами:

«Воистину, Аллах, благословенный Он и всевышний, соблаговолил воздать вам хвалу за очищение в рассказе о вашей мечети. Что же это за очищение, которое вы совершаете? Люди ответили: Клянемся Аллахом, о Посланник Аллаха! Нам ничего неизвестно. Однако рядом с нами жили соседи из числа иудеев – они подмывали зад, очищаясь от экскрементов. И мы омывались так же, как они. Посланник Аллаха сказал: Вот оно что. И вы должны делать так же». – Аль-Хаким и аз-Захаби признали этот хадис достоверным. В одной из своих книг ? ас-Самр аль-мустатаб фи фикх ас-Сунна ва-ль-Китаб  ? в разделе «Превосходство мечети Пророка» я привожу пути передачи этого хадиса и делюсь собственными соображениями на этот счет.

Слово «очищение» в том же значении встречается в хадисе со слов Аиши, да будет доволен ею Аллах: «Однажды какая-то женщина спросила Пророка, да благословит его Аллах и да приветствует: как следует совершать омовение мест со следами менструальной крови? И Пророк рассказал ей, как следует омываться:

Возьми в руку немного мускуса и очищайся им.

Женщина спросила: Как же мне очищаться?

Пророк ответил: Очищайся мускусом, что у тебя в руке.

Женщина переспросила: Но как?

На это Пророк воскликнул: Хвала Аллаху! Очищайся же!

Тогда я повернула женщину лицом к себе и сказала: Проводи мусукусом там, где есть следы крови».

Этот хадис передавали аль-Бухари (1 / 229?330), Муслим (1 / 179) и другие.

Таким образом, слова Аллаха, велик Он и славен: «Когда они очистились…» ? не следует понимать как: «Когда они совершили полное омовение…». В этом айате установлено право выбора – он несет в себе сразу три значения. Какой бы из способов не использовала женщина, очистившись любым из них, она становится дозволенной для своего супруга. Из всей Сунны я не знаю ни одного хадиса, который непосредственно касался бы этого вопроса и содержал в себе более конкретную норму по этому поводу. Пожалуй, единственное исключение представляет хадис со слов Ибн Аббаса, переданный в форме марфу‘ :

«Если кто-либо из вас совершил совокупление с женщиной, имеющей месячные, пусть пожертвует один динар. Если кто-либо из вас совершил совокупление с женщиной после того, как она стала чистой, но до того как совершила полное омовение, пусть пожертвует половину динара». Однако этот хадис слабый ? в иснаде к нему фигурирует имя Абу Умаййи Абд аль-Карима ибн Абу аль-Мухарика, а он единодушно признан слабым передатчиком хадисов. Как мне удалось доказать в книге Сахих Сунан Аби Дауд (номер 258), глубоко заблуждается тот, кто полагает, что этот Абд аль-Карим аль-Джазари – не кто иной, как Абу Са'ид аль-Харрани – надежный передатчик хадисов. К тому же в матне этого хадиса есть одно темное место, в силу чего мы не можем использовать этот хадис в качестве полноценного аргумента даже в том случае, если бы его иснад был надежным, ? но в том то и дело, что иснад слаб!

[66] Коран, 2 (“Корова”) : 222.

[67] В аль-Фатх находим: “ ‘Азль  – извлечение [полового члена] из влагалища с целью излить [семя] вне детородных органов женщины».

[68] Этот хадис приводят аль-Бухари (9 / 250), Муслим (4 / 160) – вторая версия хадиса приводится в его изложении, ан-Наса'и в аль-Ишра (82 / 1), ат-Тирмизи (2 / 193) – он признал хадис надежным, а также аль-Багви ? в Хадис Али ибн аль-Джа‘д (8 / 76 / 2).

[69] То есть наложница.

[70] Этот хадис с надежным иснадом приводят ан-Наса’и в аль-Ишра (81 / 1?2), а также Абу Дауд (1 / 238), ат-Тахави в аль-Мушкиль (2 / 371), ат-Тирмизи (2 / 193) и Ахмад (3 / 33, 51 и 53).

У хадиса есть шахид со слов Абу Хурайры – Абу Йа‘ла (284 / 1) и аль-Байхаки (7 / 230) приводят его с хорошим иснадом.

[71] То есть: делает ту работу, которую при поливе пальм обычно выполняет верблюд. ? Нихайа .

[72] То есть: я близок с ней, но опасаюсь, что она может принести от меня ребенка.

[73] Этот хадис приводят Муслим (4 / 160), Абу Дауд (1 / 339), аль-Байхаки (7 / 229) и Ахмад (3 / 312, 386).

[74] На это указывает аль-Хафиз в аль-Фатх .

[75] То есть: тогда в день Воскрешения по числу приверженцев я буду преобладать над всеми народами, жившими ранее, – это высказывание Пророка, да благословит его Аллах и да приветствует, открывает причину, по которой мужчинам наказано жениться на женщинах “любящих и рожающих часто”. При этом необходимо сочетание сразу двух условий – женщина должна быть и любящей, и способной дать потомство. В противном случае, женщина, испытывающая влечение к мужчине, но не способная дать потомство, станет ненужной своему супругу, а женщина, способная родить ребенка, но не испытывающая влечения к мужчине, не сможет иметь от него детей. – Файд аль-Кадир .

[76] Этот хадис достоверен. Через Му‘аккаля ибн Йасара его приводят Абу Дауд (1 / 320), ан-Наса’и (2 / 71) и аль-Махамили ? в аль-Амали (номер 21 – по моему списку). Аль-Хаким (2 / 162) признал этот хадис достоверным. Аз-Захаби был такого же мнения. Тот же хадис через Анаса приводят также Ахмад (3 / 158), Са'ид ибн Мансур, ат-Табарани ? в аль-Аусат и аз-Зава'ид (162 / 1), и аль-Байхаки (7 / 81). Ибн Хиббан полагал, что хадис в такой передаче также достоверен (1228). Аль-Хайсами (4 / 258) говорил о нем так:

«Иснад этого хадиса хороший». Некоторые мысли в связи с исходом этого хадиса я изложил в Ирва аль-галиль (1811). Этот хадис в изложении от Анаса мы приводили выше (с. 16).

Через Ибн Умара этот хадис передавали также Абу Мухаммад ибн Ма'руф в Джуз’ (131 / 2) и аль-Хатыб в Тарих (12 / 377). Как утверждал ас-Суйуты в аль-Джами' аль-кябир (3 / 351 / 1), иснад хадиса в их передаче можно признать хорошим. Ахмад также передавал подобный хадис от Ибн Умара – этот хадис подтверждается другими сообщениями, а его иснад признан хорошим.

[77] Этот хадис передают Муслим (4 / 161), ат-Тахави в аль-Мушкиль (2 / 370?371), Ахмад (6 / 361 и 434) и аль-Байхаки (7 / 231) – они приводят его со слов Са‘ида ибн Абу Аййуба с таким иснадом: Абу-ль-Асвад рассказал мне со слов Урвы со слов Аиши со слов Джузамы бинт Вахб.

Необходимо заметить, что утверждение аш-Шаукани (6 / 169) о том, что этот хадис передавался исключительно через Са'ида ибн Абу Аййуба – не что иное, как явное заблуждение. Этот хадис передавали также Хайва ибн Шурайх и Йахйа ибн Аййуб у ат-Тахави, а также Ибн Лухай'а у Ахмада, причем все трое передавали его со слов Абу-ль-Асвада. На этом основании аль-Хафиз в аль-Фатх (9 / 254) пришел к следующему заключению: «Этот хадис достоверен, и в этом нет ни единого сомнения».

Кое-кто полагает, что данный хадис противоречит другому сообщению ? от Абу Са'ида, приведенному выше (с. 52) в следующем изложении: «Но иудеи утверждали: воистину, ‘азль  – это то же, что и новорожденная, убитая заживо путем закапывания, только менее тягостно. Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, ответил: Иудеи солгали. Если бы Аллах захотел сотворить живое, ты бы не смог уйти от этого». Однако в действительности, как пояснили наиболее сведущие из ученых мужей, между двумя хадисами нет никакого противоречия. Пожалуй, лучше других об этом сказал аль-Хафиз Ибн Хаджар (9 / 254):

«Сопоставьте ложное утверждение иудеев о том, что ‘азль  ? «это то же, что и новорожденная, убитая заживо путем закапывания, только менее тягостно», и утверждение о том, что ‘азль  – как скрытое убиение новорожденной путем погребения заживо, ? именно так говорится о нем в хадисе со слов Джузамы бинт Вахб. В словах иудеев «‘азль  ? это то же, что и новорожденная, убитая заживо путем закапывания, только менее тягостно» содержится суждение о том, что ‘азль  – это детоубийство, состоявшееся как факт, и что оно менее предосудительно, чем закапывание новорожденного младенца заживо. Таким образом, это высказывание не противоречит словам: «Воистину, ‘азль  – как скрытое убиение новорожденной путем погребения заживо», ? так как в них содержится суждение о действии, так и не свершившемся как факт, и, следовательно, в связи с ним не может наступить наказание. ‘Азль лишь сравнивается здесь с детоубийством в том смысле, что двое – он и она – прилагают совместные усилия для того, чтобы появление ребенка на свет не состоялось. Некоторые утверждают, что высказывание «скрытое убиение новорожденной путем погребения» и вовсе следует понимать как аллегорию, поскольку ‘азль представляет собой прерывание полового акта до наступления зачатия и лишь аллегорически сравнивается с убиением младенца, которое возможно лишь после появления ребенка на свет».

Ибн аль-Каййим в Тахзиб (3 / 85) говорит так:

«Иудеи полагали, что ‘азль  ? то же, что и убиение новорожденного младенца путем закапывания, то есть, что ‘азль , как и убийство, уничтожает то, что приобрело вид плода в результате акта творения. Но Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, указал на лживость их слов. Он обратил внимание на то, что если бы Аллах захотел сотворить живое, то никто не смог бы уйти от этого. Что же касается того, что ‘азль сравнивается со скрытым убиением новорожденной путем закапывания, то это лишь означает, что мужчина, совершая ‘азль по отношению к своей супруге, избегает таким образом зачатия и, следовательно, ? появления ребенка на свет. Таким образом, цель, которую он преследует, а также его намерения и умысел совпадают с целью, намерениями и умыслом того, кто лишает жизни новорожденного путем закапывания его заживо. Однако в последнем случае убийство младенца происходит во исполнение умысла практически, а в первом случае убийство является актом гипотетическим – человек преследует ту же цель, преисполнился тех же намерений, однако его действие имеет не реальные, а лишь гипотетические последствия для еще не существующего плода».

Прием аллегорического сравнения, примененный в хадисе, свидетельствует о том, что ‘азль  – действие нежелательное. Однако использовать этот хадис в качестве аргумента, для того чтобы признать ‘азль действием запретным  – именно так и поступил Ибн Хазм, – все же нельзя. В результате глубокого анализа данного хадиса ученые пришли к выводу, что он не содержит в себе запрет в достаточно выраженной форме. Тот факт, что ‘азль аллегорически сравнивается с погребением новорожденного ребенка заживо, автоматически не влечет за собой запрета на ‘азль  – так говорится в аль-Фатх . В Хадис Али ибн Хаджар (том 3, номер 33 ? в моей нумерации) Ибн Хузайма передает нам со слов аль-‘Ала’, как его отец однажды рассказывал: «Как-то раз я спросил Ибн Аббаса об ‘азле , и он не нашел в нем чего-либо предосудительного». Иснад этого хадиса надежен.

[78] Этот хадис передавали Муслим (4 / 158 и 159) – он приводит обе передачи хадиса, ан-Наса’и в аль-Ишра (82 / 1), Ибн Мандах в ат-Таухид (60 / 2) – у него приводится лишь первая версия хадиса, и аль-Бухари (9 / 251?252) – он приводит хадис во второй передаче.

В толковании к первой передаче хадиса аль-Хафиз в аль-Фатх говорил следующее:

“Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, не наложил запрет, но указал, что все же желательно отказаться от ‘азля , так как ‘азль применяется для того, чтобы избежать появление ребенка. ‘Азль теряет всякий смысл ? ведь если Аллах пожелает создать ребенка, никакой ‘азль не сможет помешать Ему в этом. Семя может излиться в тот момент, когда мужчина, совершивший ‘азль , этого не почувствовал, ? в результате возникает плод, после чего на свет появляется ребенок. Все то, что предрешил Аллах, неотвратимо».

Примечание автора: Здесь говорится о том способе совершения ‘азля , который применялся в те далекие времена. Сегодня нам известно много способов, при помощи которых мужчина может воспрепятствовать попаданию семени в детородные органы женщины, причем теперь он может сделать это наверняка. Среди них – процедура, именуемая «блокадой труб», презерватив, надеваемый на половой орган мужчины на время полового акта, и ряд других. Хадис, произнесенный давным-давно, с тем смыслом, который в него тогда вкладывался, не мог предвидеть эти реалии сегодняшней жизни. Но две причины, по которым мужчине лучше отказаться от ‘азля , ? о них мы говорили в начале раздела ? в частности, вторая из них, наверняка имелись в виду. В этом предмет для размышлений.

Так или иначе, 'азль , по-моему, следует считать действием нежелательным лишь до тех пор, пока его применение не связано с целями, которые преследуют люди неверные, желая избежать материальную нужду в результате многочисленности потомства, опасаясь дополнительных трат на детей и их воспитание. Если применение 'азля продиктовано именно этими целями, то из категории действий нежелательных ‘азль переходит в категорию действий запрещенных, так как в данном случае мужчина, совершающий 'азль , в своих намерениях становится сродни тем неверным, которые, как известно, убивали своих детей, опасаясь бедности и нужды. Совсем другое дело, если женщина больна, и врач опасается, что беременность может усугубить протекание болезни, – тогда какое-то время она может применять средства контрацепции. В том случае, если болезнь опасна и может привести к летальному исходу, такая процедура, как «блокада труб», совершенно необходима – она необходима для того, чтобы сохранить женщине жизнь. Аллах лучше знает.

[79] Этот хадис передают Муслим (3 / 82) – хадис приводится в его редакции, а также ан-Наса’и (78 / 2) в Ишрат ан-ниса’ и Ахмад (5 / 167, 168 и 178) – все дополнения в квадратных скобках приводятся в его передаче. Иснад этого хадиса признан надежным по условию Муслима. Последнее дополнение можно встретить у ан-Наса'и.

Ас-Суйуты в Изкяр аль-азкяр говорил:

«На первый взгляд хадис указывает на то, что совокупление – это благодеяние, даже в том случае, если мужчина не имел намерения [вступить в брак]».

Примечание автора: Вероятно, здесь подразумевается всякое совокупление с женщиной, однако, как я полагаю, при одном обязательном условии – если мужчина вступил с этой женщиной в брак. Это то, о чем мы говорили выше. Аллах лучше знает.

[80] Этот хадис с надежным иснадом приводят Ибн Са‘д (8 / 107) и ан-Наса’и в аль-Валима (66 / 2).

[81] Этот хадис через Абу Зубайра со слов Джабира передают аль-Хаким (4 / 288) – хадис приводится в его изложении, а также ат-Тирмизи, ан-Наса’и ? частично, Ахмад (3 / 339) и аль-Джурджани (150). Аль-Хаким говорил:

«Этот хадис достоверен по условию Муслима». Аз-Захаби был того же мнения. Ат-Тирмизи говорил:

«Это хороший хадис». У этого сообщения есть много подтверждающих хадисов ( шахидов ) – ознакомиться с ними можно в ат-Таргиб ва-т-тархиб (1 / 89?91). Хадис в такой передаче приводится у ат-Табарани в аль-Аусат (10?11 в дополнениях) и аль-Баганди в Муснад Умар (с. 13). Ат-Табарани приводит то же сообщение со слов Абу Аййуба, Абу Са'ида и Ибн Умара. Ибн Асакир (4 / 303 / 2) приводит его со слов Абу Хурайры.

[82] Этот хадис с двумя вариантами иснада приводят Ахмад (6 / 361?362) и ад-Дуляби (2 / 134). Один из иснадов считается надежным. Аль-Мунзири укрепил хадис.

Данное сообщение свидетельствует о том, что в те далекие времена баня была хорошо известна жителям Хиджаза. Однако в другом хадисе говорится следующее:

“Вам будет дано завоевать земли персов. Вы найдете там дома, которые называют банями…”

Как следует из Тахридж аль-хилаль ва-ль-харам , иснад этого хадиса нельзя признать надежным, в то же время его нельзя назвать слабым. Вот еще один предмет для размышлений.

[83] Этот хадис приводят все авторы Сунан , за исключением ан-Наса’и, а также ад-Дарими, ат-Тайалиси, Ахмад, Ибн аль-А‘раби в Му‘джам (71 / 1), аль-Хаким (4 / 288) и аль-Багви в Шарх ас-Сунна (3 / 216 / 2). Аль-Багви и ат-Тирмизи признали этот хадис хорошим. Аль-Хаким говорил:

«Этот хадис достоверен по условию двух шайхов – аль-Бухари и Муслима». Аз-Захаби придерживался такого же мнения – он назвал этот хадис достоверным. Мы приводим хадис в изложении Абу Дауда (2 / 170).

Факт достоверности этих сообщений опровергает бытующее утверждение о том, что нет ни одного достоверного хадиса, в котором говорилось бы о купальне, – так, в частности, утверждает Ибн аль-Каййим в Заад аль-Ма‘ад (1 / 62). К такому выводу можно прийти лишь в том случае, если опираться на некоторые, слабые пути передачи хадисов, и при этом не прилагать усилий для поиска других, надежных путей их передачи.

[84] То есть ласкает супругу, вступает с ней в интимную связь. Всевышний так и говорил: “Вы сошлись друг с другом”, ? Коран, 4 («Женщины») :25.

[85] Этот хадис приводит Ибн Абу Шайба (7 / 67 / 1), а через него – Муслим (4 / 157). Через Абу Са‘ида аль-Худри этот хадис приводят Ахмад (3 / 69), Абу Ну‘айм (10 / 236?237), Ибн ас-Сунни (номер 608) и аль-Байхаки (7 / 193?194).

Несмотря на то, что этот хадис был включен в Сахих Муслима, я все же пришел к выводу о его недостоверности ввиду слабости иснада. Дело в том, что в иснаде к этому хадису фигурирует имя Умара ибн Хамзы аль-Амри, который считается слабым передатчиком хадисов – на это указывает аль-Хафиз ат-Такриб . Аз-Захаби в аль-Мизан говорил:

“Йахйа ибн Ма‘ин и ан-Наса’и считали Умара ибн Хамзу слабым передатчиком. Ахмад утверждал: Его хадисы отвергнуты”.

Аз-Захаби приводит это сообщение и тут же замечает:

“Этот хадис из тех, которые были отвергнуты из-за Умара”.

Примечание автора: Высказывания имамов позволяют прийти к выводу о том, что данный хадис является слабым и не принадлежит числу достоверных. Ибн аль-Кыттан занял промежуточную позицию в этом вопросе – в аль-Файд говорится:

«Ибн Ма‘ин считал Умара слабым передатчиком. Ахмад говорил: Его хадисы отвергнуты. Поэтому этот хадис хороший, а не достоверный».

Примечание автора: Не знаю, как можно было принять решение о том, что этот хадис хороший, если лицо, его передававшее, признано слабым передатчиком! Вероятно, Ибн аль-Кыттан находился под влиянием авторитета Сахих Муслима! До настоящего времени я обнаружил лишь один достоверный хадис, который подтверждает это высказывание Посланника Аллаха, ? мы приведем его ниже в этом же разделе. Аллах лучше знает.

[86] То есть промолчали и ничего не ответили.

[87] Хадис в такой передаче находим у Ахмада. У хадиса есть шахид со слов Абу Хурайры, ? его приводит Ибн Абу Шайба. Данный хадис также приводят Абу Дауд (1 / 339), аль-Байхаки и Ибн ас-Сунни (номер 609).

Еще один шахид к этому хадису приводит аль-Баззар ? со слов Абу Са‘ида (номер 1450 – Кяшф аль-астар ).

И, наконец, третий шахид к хадису находим в аль-Хильйа (1 / 186) – это сообщение передается со слов Сальмана.

Хадис, имеющий столько подтверждающих сообщений, может считаться достоверным или, по крайней мере, хорошим.

[88] Этот хадис приводится у Ахмада (5 / 359), ат-Табарани (1 / 112 / 1), ат-Тахави ? в аль-Мушкиль (4 / 144?145), и Ибн Асакира (12 / 88 / 2 и 15 / 124 / 2). В более полном виде хадис приведен ниже на сс. 173?174. Как утверждает аль-Хафиз в аль-Фатх (9 / 188), “у этого хадиса неплохой иснад”.

По признанию Муслима все передатчики этого хадиса надежны – исключение составляет Абд аль-Карим ибн Сулайт. Однако известно, что некоторые надежные передатчики передавали со слов Абд аль-Карима. Ибн Хиббан в своем сочинении ас-Сикат (2 / 183) поместил Абд аль-Карима в число надежных передатчиков, а аль-Хафиз в ат-Такриб называет Абд аль-Карима “приемлемым” передатчиком хадисов.

[89] Са‘  – мера сыпучих тел. ? Прим. переводчика .

[90] Этот хадис передают аль-Бухари (9 / 189?194), аль-Байхаки (7 / 260) – хадис приводится в его изложении, и другие авторы.

[91] Этот хадис с хорошим иснадом передает Абу Йа‘ла в аль-Фатх (9 / 199). По существу тот же хадис приводится в Сахих аль-Бухари (7 / 387). В другом изложении этот хадис приведен в разделе 26.

[92] В передаче от Абу Са‘ида аль-Худри этот хадис приводят Абу Дауд, ат-Тирмизи, аль-Хаким (4 / 128) и Ахмад (3 / 38.). Аль-Хаким утверждает, что хадис «располагает надежным иснадом». С ним согласен аз-Захаби.

[93] Сухой продукт, полученный из свернувшегося молока, использумый в качестве основы для других блюд, ? творог.– Нихайа .

[94] В данном случае и выше по тексту подразумеваются пятна от благовоний на одежде жениха. – Ан-Нихайа .

Под благовониями здесь следует подразумевать состав из ароматических веществ, приготовленный из шафрана и других ароматических компонентов, преимущественно красного и желтого цветов.

[95] Ибн аль-Асир в ан-Нихайа сообщает:

“Ядрышком называли пять дирхемов. Аль-Азхари утверждает следующее: Из текста хадиса следует, что Абд ар-Рахман женился на женщине, подарив ей золото, стоимость которого равнялась пяти дирхемам, так как в хадисе сказано буквально следующее: …золота с ядрышко”.

Примерно то же со слов других ученых сообщает аль-Хафиз в аль-Фатх (9 / 192).

В некоторых передачах хадиса со слов Анаса сообщается следующее:

«Мы предполагаем, что ядрышко – это четверть динара».

Ат-Табарани приводит это сообщение в аль-Аусат (1 / 131 / 2 – в дополнениях) с иснадом, в котором фигурирует имя Му‘аммара ибн Сахля. Поначалу я не обнаружил каких-либо сведений об этом передатчике. Что касается высказывания аль-Хайсами (4 / 52): «В иснаде фигурирует имя аль-Касима ибн Му‘на, но я не нашел каких-либо сведений о нем», ? то об этом аль-Касиме сведения как раз имеются ? аль-Касим упоминается как надежный передатчик хадисов у Абу Дауда и ан-Наса’и. Возможно аль-Хайсами хотел назвать в этом месте имя Му'аммара ибн Сахля, но ошибочно указал имя аль-Касима ибн Му‘на. Аллах лучше знает.

Уже позднее в книге ас-Сикат Ибн Хиббана (9 / 196 – аль-Хинд ) я обнаружил кое-какие сведения о Му‘аммаре ибн Сахле. Ибн Хиббан писал:

«Му'аммар ибн Сахль аль-Ахвази – шайх, человек квалифицированный, о нем известно мало».

О человеке, передававшем со слов Му‘аммара ибн Сахля, ? то есть о Мухаммаде ибн Махмавейхе аль-Джаухари, которого ат-Табарани называет шайхом, ? я не нашел никаких сведений. Все же, как мне представляется, Мухаммад ибн Махмавейх был шайхом, часто упоминаемым и хорошо известным ат-Табарани, поскольку через него ат-Табарани приводит около двух десятков хадисов (7325 – 7343 – в моей нумерации).

[96] Этот хадис приводят аль-Бухари (4 / 232, 7 / 89, 9 / 95, 190?192), ан-Наса’и (2 / 93), Ибн Са‘д (3 / 2 / 77), аль-Байхаки (7 / 258), Ахмад (3 / 165, 190, 204, 226, 271) и Абу-ль-Хасан ат-Туси в аль-Мухтасар (1 / 110 / 1). Хадис с надежным иснадом по условию Муслима приводится в редакции Ахмада и ат-Туси, у них же можно найти некоторые дополнения к хадису, приведенные в нашем тексте в квадратных скобках. Этот хадис со всеми приведенными дополнениями, а также в других передачах можно найти у аль-Бухари, Ахмада, ан-Наса’и и Ибн Са‘да. Этот хадис в сокращенной виде, без диалога Са‘да и Абд ар-Рахмана, приводится у Муслима (4 / 144?145), Абу Дауда (1 / 329), ат-Тирмизи (2 / 172?173) – он посчитал этот хадис достоверным, у ад-Дарими (3 / 104 и 143), Ибн Маджи (1 / 589?590), а также у Малика (2 / 76?77), ат-Тахави в аль- Мушкиль (4 / 145), Ибн аль-Джаруда в аль-Мунтака (715) и ат-Тайалиси (1 / 306). В своей книге Ирва’ аль-галиль (номер 198) я проследил исход этого хадиса от Анаса по четырем иснадам, а также привел шахид , передаваемый от самого Абд ар-Рахмана.

[97] Этот хадис приводят аль-Бухари (7 / 192), Муслим (4 / 149) – хадис вместе с дополнением приводится в его изложении, Абу Дауд (2 / 137), Ибн Маджа (1 / 590) и Ахмад (3 / 98, 99, 105, 163, 172, 195, 200, 227, 236, 241, 246 и 263) – в одной из передач он приводит то же дополнение.

[98] Название подстилок, изготовленных из выделанной кожи животных.

[99] Буквально: “Я обыскал землю подобно куропаткам ( афахис )”. Встречающееся здесь слово афахис  – это мн. число от уфхус  – так называют куропатку, когда она плотно прижимается к земле, сидя на кладке, и как-будто пристально осматривает свой участок земли, что-то ищет. – Нихайа .

[100] Этот хадис передают аль-Бухари (7 / 387) – хадис приведен в его изложении, Муслим (4 / 147) – дополнение к хадису и вариант текста даны в его редакции, ан-Наса’и (2 / 93), аль-Байхаки (7 / 259), а также Ахмад (3 / 259, 264) – у него приводится еще один вариант хадиса вместе с дополнением к нему.

[101] Мужчину также, как и женщину, называют ‘арус  – так могут называть обоих ? и жениха, и невесту. ? Нихайа .

[102] Блюдо, приготовленное из ингредиентов, перечисленных в хадисе.

[103] Этот хадис передают Два Шайха – аль-Бухари и Муслим, а также Ахмад (3 / 102 и 195) – он приводит вариант хадиса, заключенный в круглые скобки, Ибн Са‘д (8 / 122 и 123) и аль-Байхаки (7 / 259) – хадис приведен в его редакции. Дополнение в квадратных скобках дано по Муслиму (4 / 148).

[104] Этот хадис приводят Муслим (4 / 154), а также аль-Байхаки (7 / 262) – он передает этот хадис от Абу Хурайры в форме марфу‘ . У аль-Бухари (9 / 201) этот хадис приводится от Абу Хурайры в форме мавкуф . Как пояснил аль-Хафиз, хадис, приведенный у аль-Бухари в качестве хадиса мавкуф , на самом деле принадлежит категории марфу‘ . Аль-Хафиз прокомментировал слова: «…к которому пригласили богатых людей…», ? таким образом:

«Это предложение является придаточным определительным и относится к словосочетанию «свадебное угощенье». Таким образом, если бы приглашение хозяина было адресовано всем – и богатым, и бедным, ? его угощенье не считалось бы наихудшим».

В своей работе аль-Ирва’ я проследил исход этого хадиса, указал на другие пути его передачи и привел несколько шахидов (1947).

[105] То есть: развяжите невольника – освободите пленника из рук врага путем выкупа или каким-либо другим способом.

[106] Этот хадис в передаче от Абу Мусы аль-Аш‘ари приводят аль-Бухари (9 / 198) и Абд ибн Хамид ? в аль-Мунтахаб мин Муснад Аби Муса аль-Аш‘ари (65 / 1).

[107] Этот хадис в передаче от Ибн Умара приводят аль-Бухари (9 / 198), Муслим (4 / 152), Ахмад (номер 6337), аль-Байхаки (7 / 262), а также Абу Йа‘ла – он передает второе из дополнений к хадису, приведенных в квадратных скобках. Как утверждает аль-Хафиз в ат-Тальхыс , иснад этого хадиса надежен. Ахмад приводит это же дополнение но по другому пути передачи, отдельно от самого хадиса (номер 5263). Абу Авана приводит это сообщение в Сахих в том же виде, в котором оно находится в аль-Фатх (9 / 201). У этого хадиса имеется шахид в передаче от Абу Хурайры – мы приведем его ниже. Как утверждат аль-Хафиз, в хадисе содержится ясное указание на то, что приглашение к трапезе следует принять, поскольку о неповиновении можно говорить лишь тогда, когда человек не выполняет то, что ему надлежит исполнить.

[108] То есть: пусть призовет к Аллаху, велик Он и славен, ? как поясняется в конце хадиса одним из передатчиков.

[109] Этот хадис со слов Абу Хурайры в форме марфу‘ передают Муслим (4 / 153), ан-Наса'и в аль-Кубра (62 / 2), Ахмад (2 / 507) и аль-Байхаки (7 / 263) – хадис приводится в его изложении.

У данного хадиса есть шахид в передаче от Абдаллаха ибн Мас‘уда – его приводят ат-Табарани (3 / 83 / 2) и Ибн ас-Сунни (номер 483). Как я уже пояснял ранее – в сочинении аль-Ирва’ (2013), иснад этого хадиса можно признать надежным.

[110] Этот хадис передают Муслим, Ахмад (3 / 392), Абд ибн Хамид ? в аль-Мунтахаб (116 / 1) и ат-Тахави ? в аль-Мушкиль (4 / 148). Ан-Навави отметил в этой связи следующее:

“Если пост приглашенного необязателен и причиняет хозяину, устраивающему угощенье, лишние хлопоты, то будет лучше разговеться”.

Подобное утверждение можно найти в аль-Фатава (4 / 143) Ибн Таймиййи.

[111] Этот хадис в форме марфу‘ через Саммака ибн Харба, передававшего со слов Абу Салиха со слов Умм Хани’, приводят ан-Наса’и ? в аль-Кубра (64 / 2), аль-Хаким (1 / 439) и аль-Байхаки (4 / 276). Аль-Хаким утверждает: «У этого хадиса надежный иснад». С ним согласен аз-Захаби. По утверждению аль-Хакима и аз-Захаби это сообщение передавал не только Саммак – тот же хадис известен в передаче от Шу‘бы, рассказывавшего со слов Джа‘да со слов Умм Хани’. Шу‘ба рассказывал: Я спросил Джа'ду: Ты слышал этот хадис от Умм Хани'? Он ответил: Мне сообщили его наши люди и Абу Салих, клиент Умм Хани', со слов самой Умм Хани'.

Этот хадис по другому пути, укрепляющему первый, приводят ад-Даракутни в аль-Афрад (том 2 номера 30 и 31 по моему списку), аль-Байхаки, Ахмад (6 / 341), а также Ибн ‘Адий в аль-Кямиль (59 / 2).

У этого хадиса есть третий путь передачи – его приводит Абу Дауд ? со слов Йазида ибн Абу Зийада, передававшего со слов Абдаллаха ибн аль-Хариса со слов Умм Хани’.

В этом иснаде и далее фигурируют имена лишь надежных передатчиков. Аль-Хафиз аль-Ираки в Тахридж аль-ихйа’ (2 / 331) сказал так: «У этого хадиса хороший иснад».

Примечание. Шайх Шу‘айб аль-Арнаут является автором комментария к этому хадису – с ним можно ознакомиться в сочинениях Шарх ас-Сунна (6 / 371) и Тахзиб аль-Кямаль (4 / 569). В своем комментарии шайх аль-Арнаут анализирует утверждение аль-Хакима о достоверности этого сообщения и обнаруживает, что Абу Салих Базам, клиент Умм Хани’, является слабым передатчиком и фальсификатором хадисов. Шайх аль-Арнаут далее заключает: «Шайх Насыр ад-Дин аль-Альбани в своей книге Адаб аз-зифаф («Правила супружеской жизни») ошибочно полагает, что этот Абу Салих – не кто иной, как Абу Салих ас-Самман ? надежный передатчик хадисов. В результате, шайх аль-Альбани соглашается с выводами аль-Хакима и аз-Захаби о достоверности хадиса. Но на самом деле это ошибка». После этих слов следует анализ исхода хадиса, приводить который здесь нет никакой необходимости. Шайх аль-Арнаут посчитал этот хадис слабым, несмотря на то, что в его иснаде фигурирует имя Саммака, обвинил его в ошибке, упоминая в Йаум аль-фатх , и назвал его невежественным и слабым передатчиком.

Мне бы хотелось ответить на эту критику и прояснить истинное положение дел.

Во-первых, те мысли, которые приписал мне шайх аль-Арнаут, результат того, что сам он предвзято относится к своему брату и предвзято подходит к попыткам исправить один из его промахов. Ведь в своем тексте я указал на то, что этот Абу Салих – не кто иной, как Абу Салих клиент Умм Хани’. И если бы на это не было специально указано в моем тексте, каждый, даже тот, кто делает первые шаги в этой науке, все равно понял бы, кого именно я имею в виду, поскольку это имя широко известно в ученых кругах. Может ли по-настоящему беспристрастный человек заподозрить, что данный факт неизвестен тому, кто проработал в этой науке более полувека. И шайх Шу‘айб прекрасно это знает, но… Я согласился с мнением аль-Хакима относительно достоверности хадиса, имея в виду те способы передачи, которые привел ниже. О втором из них я сказал так:

«Этот хадис по другому пути, укрепляющему первый…» и т. д.

Из этого ясно, или должно быть ясно, что первый путь, не является сильным. К тому же слабость первого пути я пояснил ранее в книге Сахих Аби Дауд (2120).

Во-вторых, что касается вывода о слабости хадиса, сделанного с учетом трех путей его передачи – через Абу Салиха, Джа‘ду и Йазида ибн Абу Зийада, то в данном случае он вполне возможен, поскольку все названные передачи хадиса встречаются единожды и, следовательно, не имеют подтверждений. В таком случае почему уважаемый шайх не хочет воспользоваться правилом подкрепления слабого хадиса – когда слабый хадис укрепляется такими путями его передачи, в которых отсутствуют имена подозрительных или слабых передатчиков – как в нашем случае? Ведь, как указывалось выше, аль-Хафиз аль-Ираки посчитал один из путей передачи хорошим. Это что – желание встать на защиту своего мазхаба ? Или это желание заявить о своем особом мнении лишь для того, чтобы сказать нечто противоположное тому, что утверждают другие компетентные лица и в чем единодушны большинство комментаторов? Так или иначе, большую часть своих суждений уважаемый шайх черпает из книг аль-Альбани!

Если всего, что было сказано, по-перждему недостаточно, ниже мы приведем другой хадис – со слов Аиши. Он является сильным шахидом , подтверждающим достоверность спорного хадиса. Далее мы приводим еще один достоверный хадис на эту тему – со слов Абу Са'ида аль-Худри. Возможно, этот хадис удовлетворит шайха аль-Арнаута и веренет его на прямую стезю, если Аллаху так будет угодно.

[112] Ан-Наса’и приводит этот хадис с надежным иснадом – на это указано в аль-Ирва’ (4 / 135 / 636).

[113] Как утверждает аль-Хафиз в аль-Фатх (4 / 170), аль-Байхаки (4 / 279) приводит этот хадис с хорошим иснадом.

Примечание автора: Этот же хадис приводит ат-Табарани в аль-Аусат (1 / 132 / 1). Я проследил исход этого хадиса в аль-Ирва’ (1952) и подтвердил его достоверность.

[114] То есть одета в повседневное платье без каких-либо украшений в одежде.

[115] Абу-д-Дарда’ хотел встать, чтобы провести ночь в молитве, – то есть начать еще один постный день в замен дня прошедшего, когда он был вынужден прервать свой пост в связи с визитом Сальмана.  – Прим. переводчика .

[116] Этот хадис приводят аль-Бухари (4 / 170?171), ат-Тирмизи (3 / 290), аль-Байхаки (4 / 276) – хадис приводится в его изложении, а также Ибн Асакир (13 / 371 / 2). Ат-Тирмизи говорил:

“Это достоверный хадис”.

Дополнение в квадратных скобках и вариант в концовке хадиса приводятся вслед за аль-Бухари и ат-Тирмизи.

[117] Этот хадис с надежным иснадом приводят Ибн Маджа (2 / 323) и Абу Йа‘ла ? в Муснаде (листы 31 / 1, 37 / 1 39 / 2). Дополнение приводится по тексту Абу Йа‘лы.

[118] Небольшая подушка – так в ан-Нихайа и Лисан аль-араб .

[119] Комментируя это предложение, аль-Хафиз утверждает следующее:

«Далее в хадисе говорится, что ангелы не войдут в дом, в котором есть изображения живых созданий. А в данном предложении сообщается о последствиях, которые ожидают всех тех, кто воспрепятствовал ангелам войти в дом. Слова: «Истинно, обладатели этих изображений…», ? предшествуют описанию этих последствий и, следовательно, содержащееся здесь предостережение адресовано также тому, кто имеет у себя такие изображения. Таким образом, угроза, высказанная в адрес изготовителя изображений, также направлена в адрес того, кто эти изображения использует, ? ведь изображения изготавливаются в расчете на то, что кто-то будет ими пользоваться. Изготовитель изображений – виновник правонарушения, а потребитель этих изображений – его непосредственный исполнитель и, следовательно, заслуживает такой же угрозы в свой адрес».

[120] Этот хадис приводят аль-Бухари (9 / 204, 10 / 319?320), Муслим (61 / 160), ат-Тайалиси ? в Муснаде (1 / 358?359), Абу Бакр аш-Шафи‘и ? в аль-Фава’ид (61 / 2 и 67?68), аль-Байхаки (7 / 267), а также аль-Багви (3 / 23 / 2). По поводу этого хадиса аль-Багви говорит следующее:

“В данном хадисе указано, что человеку, приглашенному к трапезе, не следует отвечать на приглашение, если во время застолья совершаются греховные поступки и предаются утехам. А если он все же оказался среди присутствующих на таком мероприятии, то должен покинуть его или использовать свое присутствие для того, чтобы не допустить его продолжение”.

Примечание автора: Очевидно, что этот хадис противоречит другому сообщению Аиши, которое приводится ниже в Разделе 38, ? в нем говорится о том, что Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, использовал изделие из ткани, украшенной изображениями живых существ, после того как изготовленные из нее занавеси были разрезаны и из получившихся кусков были сшиты две подушки. Хадис, приведенный только что выше, напротив указывает на то, что Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, отреагировал на появление подобной подушки у него дома резко отрицательно. Аль-Хафиз в аль-Фатх (10 / 320) предпинимает попытку согласовать эти хадисы, апеллируя при этом к высказываниям ряда ученых. Среди прочих аль-Хафиз приводит такую точку зрения: когда Аиша резала занавеску, разрез прошел как раз по центру изображения, ? таким образом, Аиша разрушила первоначальную целостность изображения и в последствии смогла воспользоваться тканью вторично для изготовления подушек. При этом аль-Хафиз замечает:

«С одной стороны, такое согласование не противоречит хадису из предыдущей главы, в котором говорится, что изображения следует уничтожить, а с другой ? оно соответствует тому, что сообщается далее в хадисе от Абу Хурайры». Аллах лучше знает.

Примечание автора: Такое согласование является единственно возможным. Этот вывод следует из дополнения в конце рассматриваемого хадиса, – в нем недвусмысленно сообщается о том, что использовать подушку, украшенную изображениями живых созданий, запрещено ? даже в самых утилитарных целях. Единственный выход ? переделать такую подушку, разрушив целостность изображения на ткани или модифицировав саму вещь. Как правило, это объясняется желанием сэкономить средства.

[121] Этот хадис со слов Умара приводят Ахмад и ат-Тирмизи. Аль-Хаким признал, что хадис в такой передаче хороший. Этот же хадис в передаче от Джабира аль-Хаким посчитал достоверным. Аз-Захаби того же мнения. Ат-Табарани приводит этот хадис со слов Ибн Аббаса – я проследил его исход в аль-Ирва’ (1949).

[122] То есть: приготовил для него угощенье.

[123] Этот рассказ с надежным иснадом приводит аль-Байхаки (7 / 268).

Следует подчеркнуть, что высказывание Умара является ясным свидетельством того, что глубоко заблуждаются те шайхи, которые входят в церкви, полные изображений и изваяний, потакая тем самым желанию некоторых высокопоставленных лиц и сильных мира сего. Но если бы все дело ограничивалось только этим! К глубокому сожалению в церквях они внемлют речам ораторов, преисполненным неверия и заблуждений, ? среди выступающих там бывают и мусульмане, ? а в ответ молчат, не издавая ни звука! Они идут против закона и сами прекрасно это понимают! Один из них, к примеру, как-то сказал: Нет никакой разницы между мусульманином и христианином! Ислам – для Аллаха, а Родина – для всех! Некоторые из них полагают, что шахаду можно произносить над человеком, не исповедовавшим Ислам, хотя им хорошо известно, что даже мусульманин в праве произносить шахаду лишь в том случае, если он соблюдает необходимые правила, ? и они прекрасно их знают. Можно привести примеры целого ряда других нарушений. Все мы принадлежим Аллаху, и все мы к нему возвернемся.

[124] Помимо прочих авторов этот рассказ приводит аль-Байхаки – с надежным иснадом, как утверждает аль-Хафиз в аль-Фатх (9 / 204). Абу Бакр аль-Марвази прокомментировал этот рассказ в Китаб аль-вара‘ (20 / 1).

[125] Это высказывание с надежным иснадом приводит Абу-ль-Хасан аль-Харби в аль-Фава’ид аль-мунтакат (4 / 3 / 1).

[126] Этот хадис приводят Ибн Абу Шайба (12 / 158 / 1?2), Муслим (6 / 122), Абу Дауд (2 / 135), ан-Наса’и ? в аль-Валима (66 / 3), ат-Тирмизи (4 / 281) – он признал этот хадис достоверным, аль-Байхаки (7 / 274), Ахмад (4 / 187?188, 188, 190) – хадис приводится в его изложении, Ибн Сунни (номер 470), ат-Табарани (1 / 116 / 1) и, со слов последнего, – Ибн Асакир (8 / 171, 2 / 9, 3 / 1?2).

[127] То есть: укрылся, желая уснуть.

[128] Шафра  – большой нож с широким лезвием.

[129] То есть: с выменем, полным молока.

[130] Этот рассказ приводят Муслим (6 / 128?129), Ахмад (6 / 2, 3, 4?5) – рассказ приводится в его редакции, а также Ибн Са‘д (1 / 183?184). Часть этого рассказа приводит также ат-Тирмизи (3 / 394) – он признал его достоверным, а также аль-Харби ? в аль-Гариб (5 / 189 / 1).

[131] Этот рассказ с надежным иснадом передают Ахмад (3 / 138), Абу Али ас-Саффар ? в аль-Хадис (11 / 1), ат-Тахави ? в аль-Мушкиль (1 / 498?499) – два дополнения к хадису приведены в его редакции, аль-Байхаки (7 / 287) и Ибн Асакир (7 / 59?60). Часть этого рассказа приводит также Абу Дауд (2 / 150). Ибн ас-Сунни (номер 476) приводит из этого рассказа лишь слова призыва ? аль-Ираки в ат-Тахридж (2 / 12), Ибн аль-Муляккын в аль-Хуляса и, чуть ранее, Абд аль-Хакк в Ахкям (194 / 2) признали это сообщение достоверным. У аль-Ираки и Ибн аль-Муляккына предложение: “Да разговеются…” – находится в начале хадиса. В таком виде слова призыва приводят Ибн Маджа (1 / 531), ат-Табарани (69 / 204 / 2), аль-Хатыб в аль-Муваддах (2 / 72) в рассказе Мус‘аба ибн Сабита со слов Абдаллаха ибн аз-Зубайра: «Как-то раз Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, разговлялся у Са‘да ибн Му‘аза. Тогда он сказал…» ? а затем приводятся слова призыва. Однако, как утверждал аль-Бусайри в аз-Зава'ид , этот Мус‘аб – слабый передатчик хадисов.

Необходимо отметить следующее: аз-Захаби в аль-Улюв (с. 63 – Таб‘ аль-ансар ) сообщает, что этот хадис взят из сочинений Сахих аль-Бухари и Муслима, и приводит его, снабдив следующим дополнением: «И да назовет вас Аллах среди тех, кто рядом с Ним». Но все это вымысел. Во-первых, это сообщение не приводится ни в Сахих аль-Бухари, ни в Сахих Муслима, а во-вторых, данный хадис не имеет такого дополнения ни в одной из известных мне передач.

Обратите внимание, что, произнося слова призыва, Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, не имел в виду участников трапезы ? постившихся и теперь совершающих разговение. Слова: «И да разговеются у вас те, кто постились…», ? не являются нарративом, а представляют собой призыв во имя человека, организовавшего угощенье, с пожеланием, чтобы постящиеся разговлялись за его столом, и чтобы хозяин дома получил воздаяние за их разговение. Это предложение сродни двум другим: «Да будут вкушать ваши угощенья люди благочестивые, да будут молиться за вас ангелы…». По нашему глубокому убеждению совершенно очевидно, что все эти слова следует понимать не иначе, как призыв, благопожелание. В данном хадисе ничего не говорится о том, что на момент описанных в нем событий Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, соблюдал пост. Поэтому, говоря о постящихся, Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, не имел в виду себя и хозяина дома. Слова из другого сообщения: «Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, как-то раз разговелся у Са‘да ибн Му‘аза…», – не могут служить контраргументом, поскольку иснад этого сообщения, как говорилось выше, слаб. Такое же сообщение со слов Йахйи ибн Абу Кясира со слов Анаса приводят также Ибн Абу Шайба (2 / 181 / 2), Ахмад, ан-Наса'и ? в Китаб аль-валима (66 / 2), Ибн аль-А‘раби ? в аль-Му‘джам (39 / 3), и Абу Ну‘айм (3 / 72). Ан-Наса'и при этом утверждает, что «Йахйа ибн Абу Кясир не слышал этих слов от Анаса».

Тот же ан-Наса’и, а также Ибн аль-Мубарак в аз-Зухд (221 / 2) приводят это сообщение от Йахйи ибн Абу Кясира по другим иснадам. В них Йахйа утверждает: «Я рассказал со слов Анаса...». Но этот иснад является прерванным.

Существует еще одна передача этого сообщения ? со слов Анаса – Абу Ну‘айм в Ахбар Исбахан (2 / 280) приводит ее со слов Абд аль-Хакяма ибн Зийада со слов Анаса в форме марфу‘ . В конце этого сообщения есть такое дополнение:

«О Господи! Пошли Свое благословение на семейство Са‘да ибн Ибады».

Но иснад этого сообщения слаб – в нем присутствуют передатчики, не названные по имени, а также Иса ибн Шу‘айб – матрук , и некий Абд аль-Хакям ибн Зийад, о котором я не нашел каких-либо сведений.

[132] Этот хадис приводят аль-Бухари (9 / 423) – хадис приводится в его передаче, а также Муслим (4 / 176) – дополнение дается в его изложении. В данном случае сообщение приведено со слов Анаса.

[133] В другой передаче хадиса эта фраза начинается словами: «В честь невесты…», ? в таком виде хадис приведен у Ахмада. Эта передача приводится полностью в Разделе 24.

[134] Этот хадис с хорошим иснадом передавали Ибн Са‘д (8 / 20?21), ат-Табарани в аль-Кябир (1 / 112 / 1), а также Ибн Асакир (12 / 88 / 2). Об этом хадисе мы говорили выше в разделе 24.

[135] То есть: счастья и наилучшей доли. Птах человека – это его судьба.

Этот рассказ приводят аль-Бухари (9 / 182), Муслим (4 / 141) и аль-Байхаки (7 / 149).

[136] Такое благопожелание произносили во времена джахилиййи . С появлением Ислама на эти слова был наложен запрет – так сообщается в аль-Фатх (9 / 182). Там же приводятся хадисы, свидетельствующие о запрете на благопожелание язычников. Один из них – со слов Хасана – приводится далее.

[137] Этот хадис приводят Са‘ид ибн Мансур в Сунан (522), Абу Дауд (1 / 332), ат-Тирмизи (2 / 171), Абу Али ат-Туси в аль-Мухтасар (1 / 110) – он признал этот хадис достоверным, ад-Дарими (2 / 134), Ибн Маджа (1 / 289), Ахмад (2 / 38), Ибн ас-Саммак в аль-Хадис (2 / 101 / 2), аль-Хаким (2 / 183), аль-Байхаки (7 / 148) и аль-Хаттаби в Гариб аль-хадис ( 60 / 1?2). В связи с этим хадисом аль-Хаким утверждал следующее:

«Он достоверен по условию Муслима». Аз-Захаби придерживался того же мнения. Мы согласимся с оценкой аль-Хакима и аз-Захаби – это сообщение действительно достоверно.

Аль-Хафиз Абд аль-Хакк аль-Азди также указывает на достоверность этого хадиса в аль-Ахкям аль-кубра (142 / 2). Вариант благопожелания приводится в передаче Ахмада.

[138] Этот рассказ приводят Ибн Абу Шайба (7 / 52 / 2), Абд ар-Раззак в аль-Мусаннаф ( 6 / 189 / 10457), ан-Наса’и (2 / 91), Ибн Маджа (1 / 589), ад-Дарими (2 / 134), Ибн Абу Асым в аль-Ахад (лист 37 / 2) и Абу Бакр аш-Шафи‘и в аль-Фава’ид (73 / 250 / 1). Вариант этого рассказа можно найти у Абу Бакра ан-Нарси, Ибн Сунни (номер 596), Ибн аль-А‘раби в аль-Му‘джам (2 / 27), аль-Байхаки (7 / 148), Ахмада (номер 739, 3 / 451), Ибн Асакира (11 / 363 / 1). Дополнение, приведенное в квадратных скобках, можно встретить у ад-Дарими, Ибн ас-Сунни и аль-Байхаки. В связи с этим рассказом аль-Хафиз утверждал следующее:

«Его передатчики – люди надежные. Однако аль-Хасан не мог слышать все это от Укайля».

Некоторые современные специалисты возражают:

«Претензия аль-Хафиза совершенно безосновательна, ведь известно, что аль-Хасан передавал слова, услышанные от асхабов более старших, чем Укайль».

Примечание автора: Тем не менее, также известно и то, что аль-Хасан – имеется в виду аль-Хасан аль-Басри – мудаллис, и в данном случае не совсем понятно, слышал ли он этот рассказ непосредственно со слов Укайля. Таким образом, иснад этого рассказа следовало бы считать прерванным. Эту же историю также со слов Укайля, но уже по другому пути передачи, приводит Ахмад. Следовательно, иснад данного рассказа может считаться сильным по совокупности двух путей передачи. Аллах лучше знает.

Позже я обнаружил третий путь передачи этого рассказа ? в аль-Муваддах аль-Хатыба аль-Багдади (2 / 255), а также у Ибн Асакира.

[139] То есть, если невеста одета с соблюдением всех правил. При этом, как известно, женщине надлежит выполнить восемь требований:

1. Ткань должна покрывать все тело женщины, кроме лица и кистей рук.

2. Ткань сама по себе не должна быть элементом украшения.

3. Ткань должна быть плотной ? не должна просвещаться.

4. Ткань не должна прилегать плотно к телу и обнаруживать контуры фигуры.

5. Ткань не должна источать аромат.

6. Облачение женщины не должно напоминать облачение мужчины.

7. Облачение женщины-мусульманки не должно напоминать облачение неверных.

8. Облачение женщины не должно указывать окружающим на ее высокий статус.

В одной из книг я пояснил, что все эти требования совершенно обоснованны. При этом свои выводы я построил на аргументах, взятых из Писания и Сунны. Я говорю о книге, которая была опубликована издательством “аль-Матба‘а ас-Салафиййа” в Каире в 1374 году и вышла под названием «Хиджаб мусульманки ? так, как о нем говорится в Коране и Сунне». Позднее эта книга выдержала еще несколько изданий – в последующем она выходила в издательстве “аль-Мактаб аль-Ислями”.

[140] Тур  – емкость, изготовленная из меди или какого-либо другого материала. В данном случае указывается, что она была сделана из камня.

[141] То есть отжала финики собственноручно. Говорят так: отжала их хорошенько три-четыре раза.

[142] Этот рассказ приводится у аль-Бухари в Сахих (9 / 200, 205, 206) и в аль-Адаб аль-муфрад (номер 746), у Муслима (6 / 103), Абу Аваны в Сахих (8 / 131 / 1?2), Ибн Маджи (590?591), аль-Багви в Хадис Али ибн аль-Джа‘д (12 / 134 / 2 135 / 2), ар-Руйани в аль-Муснад (28 / 189 / 1?190 / 1), ат-Табарани в аль-Аусат (1 / 132 / 1) и аль-Багви в Шарх ас-Сунна (3 / 197 / 1). Аль-Хафиз заметил:

«Данный рассказ свидетельствует о том, что во время застолья женщине дозволено обслуживать супруга и его гостей. Очевидно это допустимо лишь в том случае, если женщина не представляет соблазн для окружающих мужчин и соблюдает требования, предъявляемые к женской одежде. Данный рассказ свидетельствует также о том, что супругу разрешено воспользоваться услугами жены во время проведения застолья, а участники трапезы могут употреблять напитки, не оказывающие опьяняющего воздействия. В рассказе также указывается на то, что на семейном празднике может присутствовать широкий круг гостей, помимо домочадцев хозяина».

Примечание автора: Возражения по поводу сделанных выводов в связи с тем, что описанные события имели место якобы до того, как было ниспослано веление о ношении хиджаба, не имеют под собой никаких оснований. В рассказе мы не найдем ни малейшего намека на то, что женщина в данном случае не была облачена в джильбаб, ? что действительно могло бы стать основанием для подобных претензий. Даже сегодня мы видим, как в деревнях крестьянки, облаченные в джильбабы, ухаживают за гостями, соблюдая при этом требования к одежде и правила приличия. Следует признать, что этот хадис содержит установления, не подлежащие отмене. На это указал аль-Бухари, предложивший ряд интерпретаций данного рассказа. Одну из них он использует в главе “О том, как женщина ухаживает за мужчинами во время свадебной трапезы, а также о том, как мужчины обслуживают себя сами». При этом следует постоянно помнить о необходимости соблюдения всех требований, предъявляемых к женской одежде. Сегодня в городах эта норма имеет скорее теоретическое, а не практическое значение – большинство женщин не соблюдают требования шириата, предъявляемые к одежде, и всячески нарушают элементарные правила приличия.

[143] Этот хадис приводят аль-Бухари (2 / 352, 9 / 166?167), аль-Байхаки (7 / 288?289), Ахмад (6 / 359?360), аль-Махамили в Салят аль-‘идайн (номер 139) и другие авторы.

[144] Этот хадис приводят аль-Бухари (9 / 184?185), аль-Хаким (2 / 184), а со его слов – аль-Байхаки (7 / 288).

[145] Ат-Табарани приводит этот хадис в Зава’ид (1 / 167 / 1), но умалчивает о нем в аль-Фатх  – значит, у него были основания полагать, что этот хадис слабый!

Позднее я обнаружил другой путь передачи этого сообщения ? также со слов Аиши. Как я пояснил в аль-Ирва’ (1995), он укрепляет хадис в первой передаче.

Этот хадис приводится также в аль-Муснад (6 / 269) ? в разделе, где собраны хадисы со слов Аиши. Здесь все передатчики хадиса надежны, за исключением Исхака ибн Сахля ибн Абу Хантамы. Это имя встречается в аль-Джарх , но каких-либо сведений об этом передатчике там не приводится.

[146] Этот хадис приводят ат-Табарани в ас-Сагир (с. 69) – номер 830 в моей нумерации, аль-Хаким (2 / 183?185), а также аль-Байхаки (7 / 289). Аль-Хаким по поводу этого хадиса заметил:

«Он достоверный по условию Муслима». С ним согласился аз-Захаби.

По мнению аль-Хафиза (9 / 167), тот же хадис, приведенный ат-Табарани в аль-Аусат , имеет хороший иснад.

[147] Этот хадис передают аль-Хаким, аль-Байхаки – хадис и приведенный здесь вариант даются в его изложении, а также ан-Наса’и (2 / 93) и ат-Тайалиси (номер 1221).

[148] Этот хадис приводят ан-Наса’и (2 / 91), ат-Тирмизи (2 / 170) – он признал его хорошим, а также Ибн Маджа, аль-Хаким – хадис приводится в его редакции, аль-Байхаки (7 / 289), Ахмад (3 / 418) и Абу Али ат-Туси в Мухтасар аль-ахкям (1 / 109?110). Аль-Хаким по поводу хадиса заметил:

“У него надежный иснад”. С ним согласен аз-Захаби.

Полагаю, что иснад данного хадиса может считаться хорошим, – свои соображения по этому поводу я изложил в аль-Ирва’ (1994).

[149] Этот хадис в форме марфу‘ со слов Абдаллаха ибн аль-Асвада со слов Амира ибн Абдаллаха ибн аз-Зубайра со слов Абдаллаха ибн аз-Зубайра приводят Ибн Хиббан (1285), ат-Табарани (69 / 1 / 1) в аль-Аусат (1 / 167 / 2 ? дополнения), аль-Мухлис в аль-Мунтака мин хадис (12 / 64 / 2) и ад-Дыйа’ аль-Макдиси в аль-Мухтара (150 / 1).

Иснад этого хадиса хороший, а все его передатчики надежны – исключение составляет один лишь Ибн аль-Асвад. Абу Хатим сказал об Ибн аль-Асваде так: “Это шайх”. Его имя приводится также у Ибн Хиббана ? в ас-Сикат (2 / 145). Аль-Хаким признал этот хадис достоверным. Такого же мнения Ибн Дакык аль-‘Ид – он приводит этот хадис в аль-Ильмам би-ахадис аль-ахкям (122 / 1), а в предисловии к своему сочинению указывает, что собрал в нем лишь те хадисы, которые относятся к числу достоверных.

[150] Здесь и далее подразумеваются изображения живых существ. ? Прим. переводчика.

[151] Ибн аль-Асир в ан-Нихайа сообщает следующее: сахва  – это небольшое помещение, немного углубленное в земле, похожее на коморку или кладовую.

[152] Кырам  – занавеска из легкой ткани. Говорят также, что кырам  – это плотная разноцветная занавеска из шерсти; тонкая занавеска, которая висит за куском плотной ткани. – Ан-Нихайа .

Ас-Саркасти в Гариб аль-хадис (2 / 77 / 2) сообщает о кыраме следующее:

“Это шерстяная ткань, которая может иметь разные оттенки цветов шерсти. Она достаточно тонкая и используется для изготовления занавесок. Этой тканью занавешивают паланкины для женщин, ее также используют в качестве сетки для защиты от москитов. Множественное число от кырам  ? курум ”.

[153] Этот хадис передают аль-Бухари (10 / 317?318), Муслим (6 / 158?160) – хадис приводится в его редакции, аль-Байхаки (7 / 269), аль-Багви в Шарх ас-Сунна (3 / 217 / 1), ас-Сакафи в ас-Сакафиййат (номер 11), Абд ар-Раззак в аль-Джами‘ (том 2, номер 64 – по моему списку) и Ахмад (6 / 229, 281) – дополнение в конце текста приводится в его редакции с иснадом, который признан надежным по условию Муслима.

Примечание автора: Из этого хадиса можно сделать два вывода.

Первый вывод: выставлять на всеобщее обозрение изображения, а также любые предметы, несущие на себе какие-либо изображения, строго запрещено.

Второй вывод: этот запрет распространяется на любые изображения – как на трехмерные, так и на двухмерные ? иными словами, не важно, отбрасывает изображение тень или нет. Именно так полагают большинство ученых. Ан-Навави, в частности, сообщает:

«Некоторые знатоки традиции придерживаются того мнения, что запрещенным считается лишь то изображение, которое способно отбросить тень, а все то, что не отбрасывает тень, может использоваться без каких-либо ограничений. Такая точка зрения неверна. Ведь на занавеске, которую признал недозволенной сам Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, имелось изображение, не отбрасывавшее тень. Тем не менее, он наказал ее снять».

Анализируя этот рассказ Аиши, один современный автор в своем исследовании утверждает следующее: «Данное изображение вступало в противоречие с самой реальностью, передавало то, чего не может быть на самом деле, ? ведь лошадей с крыльями не существует. Это и послужило основанием для того, чтобы Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, признал изображение недозволенным».

Примечание автора: Такое мнение является в корне ошибочным.

Во-первых: в хадисе нет ни малейшего намека на то, что изображение было признано недозволенным, так как вступало в противоречие с реальностью! Напротив, из рассказа Аиши следует, что причина крылась в другом, – на нее указал сам Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует. Он сказал: «Воистину, не войду ангелы в дом, в котором есть изображения». Это и послужило причиной того, что Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, приказал разорвать занавесь, ? таким образом он хотел устранить препятствие, которое мешало ангелам войти в дом. При этом Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, ничего не сказал о том, что препятствием в этом случае могут служить лишь какие-то определенные виды изображений. Это абсолютно ясно.

Во-вторых: если бы занавесь была признана недозволенной по причине, на которую указывает уважаемый автор, то Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, не позволил бы Аише иметь среди множества игрушек лошадь с крыльми – о том, что у Аиши была такая игрушка, сообщается в хадисе № 6 Раздела 40.

Таким образом, аргумент уважаемого автора не выдерживает никакой критики, а данный хадис следует воспринимать как совершенно определенное установление.

Что касается хадиса со слов Абу Талхи: «Ангелы не войдут в дом, если в нем есть изображения, – не в счет лишь знаки на ткани», ? то понимать его следует таким образом: запрет не касается лишь тех изображений, которые не выставлены на всеобщее обозрение и цельность форм которых разрушена, – как раз об этом и сообщается в приведенном хадисе со слов Аиши. Из хадиса Аиши ясно, что ангелы не войдут в дом до тех пор, пока в нем находятся изображения, и пока эти изображения развешаны в помещении. Совсем иная ситуация возникает тогда, когда изображение больше не представляет единого целого. Об этом свидетельствуют слова Аиши, да будет доволен ею Аллах: «Однажды я видела, как он сидел, опершись на одну из этих подушек, а на ней ? изображение». В данном случае речь идет об изображении, которое не могло помешать ангелам войти в помещение. Таким образом, норма в хадисе со слов Аиши имеет более специальный характер и конкретизирует общую норму, изложенную в хадисе Абу Талхи, а не наоборот – как это утверждает наш автор.

Отметим, что уважаемый автор совершает еще одну ошибку, полагая, что хадис Абу Талхи допускает присутствие изображений на ткани и, следовательно, может быть основанием для того, чтобы признать дозволенными изображения на бумаге! Это глубокое заблуждение. Ведь хадис со слов Абу Талхи следует воспринимать именно так, как указано выше, – с учетом хадиса Аиши. Что касается дозволенности или недозволенности изображения как такового, то хадис Абу Талхи не вмещает в себя ответ на этот вопрос в целом. Однако этот вопрос сполна раскрывает хадис Аиши – в нем ясно говорится, что любые изображения на ткани подлежат запрету: «Истинно, обладатели этих изображений будут испытывать муки». Таким образом, нельзя пренебрегать установлением из хадиса Аиши в пользу хадиса Абу Талхи, который не вмещает в себя ответ на этот вопрос. Этот факт очевиден для каждого беспристрастно мыслящего человека, если Аллаху так будет угодно.

Из сказанного выше следует, что мусульманину, знающему суть установлений по данному вопросу, не следует приобретать ткани, несущие на себе изображения, даже в целях сугубо утилитарных, поскольку такой поступок может привести к недозволенному действию. Однако человеку, который приобрел такую ткань и при этом не знал об этом запрете, дозволено использовать ее в утилитарных целях, но только после того, как ткань претерпела изменения, в результате которых целостность изображений на ней была нарушена – как указывается в хадисе Аиши, приведенном выше. На Аллаха уповаю.

Очевидно, изображение, о котором идет речь в конце данного хадиса: «…Однажды я видела, как он сидел, опершись на одну из этих подушек, а на ней ? изображение», ? возникло уже после того, как ткань была разрезана, и разрез прошел посередине изображения, присутствовавшему на ней с самого начала, ? таким образом, первоначальный вид изображения был изменен до неузнаваемости. Именно на этом постороил свои доводы аль-Хафиз, проводя согласование этих двух хадисов с хадисом о нумруке , приведенном выше: см. Раздел 33 (с. 162?163).

Позднее я обнаружил следующий рассказ Абу Хурайры, передающий высказывание Джибриля, ? этот рассказ подтверждает выводы, к которым мы пришли ранее. Джибриль обратился к Пророку, да благословит его Аллах и да приветствует, с такими словами: «В этом доме на стенах есть занавеси с изображениями. Так обезглавьте же их и сделайте из этих занавесей подстилки и подушки и ступайте по ним – ведь мы не можем войти в дом, в котором есть изображения». Как мне удалось пояснить в книге Сильсилат аль-ахадис ас-сахиха , передатчики этого рассказа надежны.

[154] Этот хадис приводят аль-Бухари (2 / 11, 4 / 105) и Абу Бакр аш-Шафи‘и в аль-Фава’ид (6 / 68) – дополнения приводятся в его редакции. Иснад этого хадиса надежен.

Хадис, подобный этому, приводят аль-Бухари и Муслим, а также другие авторы. Мы проследили его исход в исследовании аль-Хиляль ва-ль-харам доктора Йусуфа аль-Кардави (номер 121). В данной книге этот хадис приведен выше: Раздел 33 (с. 161?162).

В данном хадисе совершенно определенно указано на то, что изображение, выставленное напоказ, мешает ангелам войти в дом даже в том случае, если предмет, несущий на себе это изображение, используется в сугубо утилитарных целях. Ведь в этом хадисе сказано, что Посланник Аллаха не входил внутрь до тех пор, пока подушку не вынесли прочь, а слова: «…Ангелы не войдут в дом, в котором есть изображение», ? были сказаны им применительно к изображению, увиденному на этой подушке.

[155] Вопреки мнению большинства, слово “изображение” применимо как к объемному, так и к двухмерному объекту. В приводимом здесь высказывании оно употребляется в обоих значениях. В первом случае имеется в виду объемное изображение – об этом свидетельствует приказ обезглавить изображение, тогда как во втором случае – речь о нем идет ниже ? подразумевается двухмерное изображение.

[156] Как уже указывалось ранее, кырам  – это тонкая занавеска. В данном случае у слова кырам  есть определение – слово “занавесь”, то есть: “ кырам занавеси”, ? как если бы вы сказали: “ткань рубашки”. Сообщалось также, что кырам  – это тонкая занавеска, которая висит за плотной такнью. Следовательно, кырам в данном случае ? это часть занавеси. Именно поэтому читаем: “ кырам занавеси”. – Ан-Нихайа .

[157] Из сказанного ясно, что манипуляции, произведенные с предметом, коснулись определяющих его признаков и, таким образом, сделали изображение дозволенным, открыв возможность использовать этот предмет в дальнейшем. В данном случае внешний вид изображения был изменен до такой степени, что оно получило абсолютно иное качество. Требования, предъявляемые к подобной переделке, иногда формулируются следующим образом: “Если в результате проделанных изменений изображенный объект представляется нежизнеспособным, предмет может использоваться в дальнейшем”.

Очевидно, такая формулировака не может считаться удовлетворительной ? она открывает возможности для манипуляций с текстами хадисов, оставляет место попыткам обойти их предписания путем иносказательных толкований, апелляции к авторитетным суждениям частных лиц по поводу их содержания. Пожалуй, наиболее ярким примером такого рода может послужить пространная статья одного автора ? я прочитал ее несколько лет назад в журнале “Нур аль-Ислям”, позднее издававшемся под названием “Маджаллят аль-Азхар”. Содержание статьи сводится к следующему: художнику-мусульманину (!) дозволено изваять полноценного идола, однако в голове изваяния ему следует сделать углубление, пропорциональное объему, занимаемому головным мозгом человека, – таким образом, если бы такую скульптуру можно было одушевить, изображенный в ней объект не смог бы жить ни секунды! Далее уважаемый шайх продолжает упражняться в изобретательности – он сообщает: для того чтобы художественный изъян скульптуры не был заметен зрителям, художник может прикрепить к голове изваяния парик и, таким образом, прикрыть углубление. В результате – скульптурное изображение представляет собой полноценное и практически безукоризненное изваяние, которое удовлетворяет запросы хадожника (!) и, в то же время, соответствует требованиям юриста! О правоверные, видели ли вы, чтобы кто-нибудь еще манипулировал законами шариата и текстами хадисов так искусно, как это делает автор опуса, опубликованного на страницах уважаемого издания. Клянусь Аллахом! Это так похоже на деяние униженных и оскорбленных, о которых Аллах сказал:

“И спроси у них о селении, которое было около моря, как они поступили своевольно в субботу, когда приходили к ним их рабы в день субботы, поднимаясь прямо. А в тот день, когда они не праздновали субботы, они не приходили к ним. Так Мы испытываем их за то, что они нечестивы!” – Коран, 7 (“Преграды”) :163.

Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, говорил о них так:

“Да разразит Аллах иудеев! Истинно, когда Аллах сделал запретным для них животный жир, они изменили его на вид (то есть растопили его), затем продали его и кормились на вырученные за него деньги”, ? большинство ученых едины во мнении по поводу достоверности этого хадиса. В этой связи Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, всячески предостерегал нас от того, чтобы мы, мусульмане, наследовали привычки иудеев, ? он говорил:

“Не делайте так, как поступают иудеи. Ощутите сладость от запретов Аллаха, не совершив при этом ни малейшей увертки”. Этот хадис с хорошим иснадом приводит Ибн Батта в Джуз’ ибталь аль-хийаль (с. 24). Ибн Таймиййа и Ибн Кясир заключают: Эти слова не оставляют ни малейшей надежды на поблажку тем, кто из-за вожделений в своих душах уподобляется иудеям. Да оградит нас от этого Аллах. См. аль-Гайа (11).

Их числу принадлежат также разного рода деятели, утверждающие, что между рисунком, выполненным от руки, и изображением, сделанным фотографическим способом, существует принципиальная разница, поскольку фотография якобы не является результатом действия человека! Они говорят так: все, что требуется от человека в процессе фотографирования, – так это поместить объект съемки в место с достаточной освещенностью. Получается, что усилия, предпринятые человеком в процессе изобретения фотоаппарата, который за одно мгновение может запечатлеть то, что без помощи этого устройства невозможно запечатлеть и за несколько часов, не являются сознательным актом человека! А как же все остальные действия, которые обычно проделывает фотограф, ? он наводит фотокамеру на объект съемки, выбирает нужный фокус, до начала съемки вставляет в фотоаппарат пленку, после съемки проявляет отснятые кадры, кроме того ? совершает ряд других манипуляций, в которых я слабо разбираюсь? Если следовать такому мнению, то получается, что все эти действия тоже не являются сознательным актом человека! Процесс фотографической съемки во всех его подробностях описал доктор Абу-ль-Вафа’ Дарвиш в своем ответе достопочтенному шайху Мухаммаду ибн Ибрахиму, муфтию Саудовской Аравии (С. 43?45). Вкратце ответ доктора Дарвиша сводится к следующему: для того чтобы получить фотоснимок, фотограф должен совершить одиннадцать видов действий. Однако, при этом выше упомянутый доктор, будучи хорошо знакомым с процессом фотосъемки, ничтоже сумняся заявляет:

«Фотография не является результатом акта человеческой деятельности»!!!

Следуя за умозаключениями этих авторов, мы можем прийти к любопытному выводу: изображение человека, висящее, к примеру, на стене жилого помещения, может считаться дозволенным, если оно изготовлено посредством фотографической съемки, но не может быть дозволенным, если оно написано от руки! Следовательно, если художник воспроизвел изображение, написанное от руки, при помощи какого-либо технического приспособления, то такое изображение, на их взгляд, также может считаться дозволенным. Уважаемый читатель, случалось ли Вам видеть пример такого крайнего буквализма в работе с хадисами? Я наблюдал подобное однажды – в комментрии к хадису: «Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, запретил мочиться в стоячую воду», ? один исследователь заявил следующее:

Запрет налагается лишь в том случае, если моча испускается непосредственно в стоячую воду. Если человек помочился в пустой сосуд, а затем вылил мочу в стоячую воду, то действие запрета на него не распространяется!

При этом автор прекрасно понимает, что как в первом, так и во втором случае вода будет одинаково непригодна к употреблению. Однако особый ? буквалистский подход к анализу текста не позволил ему расширить свое понимание хадиса.

То же буквалистское понимание текста демонстрируют авторы, по мнению которых фотографическое изображение следует признать дозволенным, – они согласны считать запретным изображение, изготовленное дедовским способом, – тем способом, который был хорошо известен на момент появления запрета, но не считают возможным распространить запрет на изображения, изготовленные современным – фотографическим способом, несмотря на тот очевидный факт, что фотографирование – как с терминологической, так и с юридической точки зрения, как по результатам процесса, так и по качеству наносимого им вреда ? также является способом производства изображений – как это стало ясно выше, когда мы анализировали рассуждения некоторых авторов в пользу такого исключения из правил. Много лет назад я как-то возразил одному из них: если так, то вам придется признать дозволенными и те изваяния, которые сегодня не изготавливаются вручную при помощи резца, как раньше, а запускаются в производство простым нажатием кнопки электрического выключателя, который управляет специальным агрегатом, способным за считанные минуты изготовить десятки форм. Известно, что именно таким способом изготавливаются сегодня игрушки для детей ? фигурки различных животных и т. п. Что вы на это скажете? Но мой собеседник растерялся и не нашелся, что ответить.

Удивительно, что эти буквалисты от Сунны не замечают собственного же буквализма – один из них, имея в виду своих единомышленников, заявляет следующее: «Эти люди восприняли текст таким, каким он есть на самом деле»! Настало время уважаемому читателю разобраться – кто же они, «эти люди»? Разумные да уразумеют.

Прежде чем я закончу свое отступление, мне бы хотелось обратить внимание вот на что: мы действительно полагаем, что оба способа изготовления изображений являются запретными, ? и в этом мы абсолютно уверены. Однако мы отнюдь не считаем, что всякое изображение, которое несет в себе практическую пользу, непременно подлежит запрету ? если только польза от него не ведет к каким-либо пагубным последствиям и в принципе не достижима каким-либо другим дозвленным способом. Я имею в виду те случаи, когда без изображения обойтись никак нельзя, ? в медицине, географии, во время поиска преступников ? в том случае, когда о них необходимо предупредить население и т. п. Разумеется, использование изображений тогда считается дозволенным, но в каждом конкретном случае оно обязательно должно быть оправдано наличием соответствующих обстоятельств. Об этом свидетельствуют два хадиса.

Первый хадис ? со слов Аиши. Она рассказывала, что в детстве часто играла с куклами: «…а Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, приводил ко мне подруг, которые играли вместе со мной».

Этот хадис приводят аль-Бухари (10 / 433), Муслим (7 / 135), Ахмад (6 / 166, 233 и 234) – хадис приводится в его изложении, а также Ибн Са‘д (8 / 66). В одной из передач хадиса также со слов Аиши сообщается, что когда она играла с «дочками», то есть с куклами, и к ней входил Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, он отгораживался от нее при помощи куска ткани. Абу Авана уточнял: для того чтобы не мешать ей. Хадис в такой передаче с надежным иснадом приводится у Ибн Са‘да (8 / 65).

Ниже мы приведем еще один хадис со слов Аиши о том, как она играла с «лошадью, у которой были крылья, сделанные из полосок ткани». Аль-Хафиз утверждает:

«Этот хадис приводится в качестве аргумента теми, кто считает дозволенным использовать куклы и игрушки в играх девочек. Это частный случай. Он представляет собой исключение из запрета на использование изображений. С таким исключением согласны многие ученые ? они считают дозволенным покупать игрушки для девочек в воспитательных целях, чтобы обучать их с детства ведению домашнего хазяйства и уходу за детьми».

Второй хадис ? со слов Рубаййи‘ бинт Му‘аввиз. Она рассказывала:

«Однажды в канун ‘ашура Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, отправил тех, кто уже разговелся, в селения, [расположенные вокруг Медины], чтобы они пробыли там остаток дня. Тот, кто еще не закончил пост, мог поститься и далее. Она продолжала: В то время мы постились сами и постили своих детей – [тех, кто был еще совсем мал, если Аллаху угодно. Когда мы шли в мечеть, то] делали для них игрушку из кусков шерсти [и брали ее с собой]. Если какой-нибудь малыш начинал плакать от голода, мы давали ему эту игрушку ? и так продолжалось до самого разговения. (В другом варианте хадиса: А если они просили у нас есть, мы давали им игрушку, которая их забавляла, ? и так до тех пор, пока не закончился пост)».

Этот хадис передают аль-Бухари (4 / 163) – хадис приводится в его редакции, а также Муслим (3 / 152) – дополнения и вариант в конце хадиса приводятся в его изложении.

Оба хадиса свидетельствуют о том, что изготавливать и использовать изображения можно, но только в тех случаях, когда это целесообразно в воспитательных, образовательных или учебных целях. Это также позволено в тех случаях, когда польза от процесса изготовления изображений и самих изображений для Ислама и всех мусульман очевидна. Однако в остальном запрет остается в силе – это касается портретов шайхов, выдающихся людей, друзей и пр. – словом, всего, что не несет в себе пользу, но лишь уподобляет мусульман неверным в их преклонении перед идолами. Аллах лучше знает.

[158] Надад  – койка, на которой раскладывают одежду, складывают предметы одежды друг на друга. Об этом сообщается в Гариб аль-хадис Ибн Кутайбы и ан-Нихайа Ибн аль-Асира.

[159] Этот хадис достоверен. В данном случае он представляет собой сводный текст сообщений в передаче сразу от пятерых асхабов.

Хадис в первой передаче известен со слов Абу Хурайры – мы приняли текст хадиса в его изложении за основу. Хадис в передаче от Абу Хурайры приводят Абу Дауд (2 / 189), ан-Наса’и (2 / 302) и ат-Тирмизи (4 / 21). Достоверным его считали Ибн Хиббан (1487), Ахмад (2 / 305?308, 478), Абд ар-Раззак в аль-Джами‘ (номер 68), Ибн Кутайба в Гариб аль-хадис (1 / 100 / 1), аль-Багви в Шарх ас-Сунна (3 / 218 / 1) и ад-Дийа’ в аль-Мухтара (10 / 107 / 1). По их мнению иснад этого хадиса надежен.

Вторая и третья передачи хадиса известны со слов Аиши и Маймуны. В их передаче этот хадис приводят Муслим (6 / 156), Абу Авана в Сахих (8 / 249?250, 253 / 2), Ахмад (6 / 142?143, 330), аль-Багви (3 / 217 / 1), а также ат-Тахтави в аль-Мушкиль (1 / 376?377) и Абу Йа‘ла (333 / 2 и 335 / 2).

Четвертая передача хадиса известна со слов Абу Рафи‘ – она приводится у ар-Руйани (25 / 139 / 2). В этой передаче хадиса присутствуют второе и последнее из указанных дополнений ? со слов Маймуны, а также предпоследнее дополнение и вариант, заключенный в круглые скобки, ? со слов Аиши.

Все дополнения к данному хадису в передаче от Абу Хурайры приводятся у Ахмада и некоторых других авторов.

Хадис в пятой передаче бытует со слов Усамы ибн Зайда – ат-Тахави приводит ее с хорошим иснадом.

[160] В аль-Камус сообщается: «Намат  – лицевая сторона какой-либо подстилки или разновидность коврика».

[161] То есть: на стенах комнаты.

Использованное здесь слово ‘урд означает сторону или бок всякого предмета.

Примечание автора: В первоначальном варианте этот хадис приводится без слова ‘урд (бок, сторона), однако, очевидно, что здесь должно быть именно это слово. В качестве основания для такого вывода может служить другой хадис со слов Аиши – Анас сообщает: у Аиши был кырам , которым она занавешывала сторону (то есть стену. – Прим. переводчика ) своей комнаты. Этот хадис приводится у аль-Бухари (10 / 321). Аллах лучше знает.

Позднее я обнаружил, что аль-Хаттаби приводит этот хадис в своем сочинении Гариб аль-хадис (10 / 2) со словом ‘урд , но утверждает следующее:

«Это ошибка. Правильно: ‘арс . Так называли деревянную балку, которую клали поверх здания, когда хотели покрыть его крышей. Затем на балку набрасывали небольшие куски дерева». Аллах лучше знает.

[162] В хадисе вместо привычного глагола джазаба («тянуть») – читаем джабаза . Второй вариант вполне возможен – он возник в результате перестановки местами согласных звуков б и з . В языкознании такое явление называется метатеза (перестановка звуков. – Прим. переводчика ).

[163] Аль-Байхаки писал:

«Эта фраза свидетельствует о том, что нежелательным (то есть макрух  – тем, что заслуживает порицания, но в то же время не является запретным – харам. – Прим. переводчика ) является занавешивание стен, хотя на самом деле предпосылкой для этого суждения – как следует из приведенных вариантов передачи хадиса – послужила неприемлемость другого факта, а именно – присутствие изображений на материале, которым были покрыты стены».

Примечание автора: Неприемлемыми здесь следует считать оба факта – присутствие изображений на материале, которым были занавешены стены, ? о чем, собственно, и сказал аль-Байхаки, а также само занавешивание стен. Так следует из двух дополнений, приводимых в некоторых вариантах передачи хадиса. Первое дополнение – слова: «…с каким-то изображением», второе – фраза: «Это ты увешиваешь стены». Таким образом, в данной редакции сообщения названы сразу две причины, по которым действия Аиши оказались неприемлемы. Возможно, аль-Байхаки помешало то, что он не располагал сводным текстом хадиса. Аллах лучше знает.

Шафиитские авторы ? в частности, аль-Багви в Шарх ас-Сунна (3 / 218 / 2) – указывают на неприемлемость занавешивания стен, ссылаясь при этом на приведенный выше хадис. И все же один из них – шайх Абу Наср аль-Макдиси – высказвывается в пользу запрета ( харам ) на действия такого рода. При этом он ссылается на все тот же хадис ? об этом говорится в аль-Фатх (9 / 25).

Разные подходы в оценке предписаний хадиса – неприемлемо занавешивание стен или запретно ? возможны лишь в том случаях, если материал, которым занавешиваются стены, не содержит в себе шелка или золота. Шайх-уль-Ислям в аль-Ихтийарат (144) говорил так:

«Занавешивание стен шелком и тканями с золотой нитью запрещено, поскольку все шелковое и золотое для мужчин, для стен и для предметов женской одежды считается определенно запретным. Бывает, что из шелка и золота изготовлены накидки и покрывала, используемые женщиной для застилания постели (а не для занавешивания стен или изготовления одежды. – Прим. переводчика ), ? на этот счет есть разные мнения ? ведь все это не является одеждой. И далее: считается нежелательным ( макрух ) развешивать занавески в дверных проемах без нужды, если имеются другие способы перекрыть проход ? двери и им подобное. Точно также считается неприемлемым развешивать занавески в коридоре без особой потребности. Словом, все, что превосходит необходимое, является излишеством. Но становится ли оно запретным ( харам ) ? спорно».

[164] Хадис передают Муслим (6 / 158), Абу Авана (8 / 253 / 1 и 261 / 1) – основной текст хадиса, а также первое и третье дополнения приводятся в его изложении, Ибн Са‘д (8 / 344) – он приводит третье дополнение, Ахмад (6 / 247), Абу Бакр аш-Шафи‘и в аль-Фава’ид (67 / 2) – у него приводится последнее дополнение к хадису, Абу Йа‘ла в Муснад (225 / 1) – у него приводится предпоследнее дополнение к хадису, аль-Хайсам ибн Кулайб (124 / 2) – он приводит второе дополнение, и ар-Руйани (28 / 181 / 1). Предпоследнее дополнение приводится также у Муслима и Абу Аваны.

Абу Бакр аль-Марвази прокомментировал этот хадис в аль-Вара‘ (20 / 2?21 / 1).

[165] Под драпировкой в данном случае имеются в виду любые изделия из текстиля, которыми могут украшать помещение, ? ковры, подушки, покрывала.

[166] Этот хадис со слов Абд ар-Рахмана ибн Исхака со слов аз-Зухри со слов Салима приводят ат-Табарани (1 / 192 / 2) и Ибн Асакир (5 / 218 / 2). Абу Бакр аль-Марвази прокомментировал это сообщение в аль-Вара‘ (20 / 1). Тот же хадис приводит аль-Багви в Шарх ас-Сунна (3 / 24) – дополнения даны в его изложении. Аль-Марвази (19 / 2) сообщает, что имам Ахмад прибегал к этому хадису в качестве аргумента.

[167] Вашм  – татуировка. При нанесении татуировки иглу или какой-то другой острый предмет загоняют под кожу, что вызывает кровотечение. Затем при помощи той же иглы вводят краситель ? сурьму или индиго, в результате чего кожа приобретает зеленоватый цвет.

[168] Буквально: проклянет тех женщин, которые просят, чтобы им сделали вашм  ? татуировку.

[169] Хадис с таким дополнением передают аль-Бухари и Абу Дауд. См. ас-Сахиха (2797).

[170] Нимас  – удаление волос с кожи лица при помощи лезвия – об этом сообщается в ан-Нихайа и ряде других источников. При этом говорится о лице в общем, а не о какой-то области лица конкретно. Вместе с тем можно встретить и такое утверждение:

“Говорят, что нимас относится лишь к удалению волос бровей – с целью приподнять брови или сделать их ровными”. Как мне удалось доказать, комментируя этот хадис в Тахридж аль-хилаль (номер 97), такое утверждение является недостоверным.

Ат-Табари утверждает: Женщине не дозволено менять что-либо в своем облике, которым наделил ее Аллах, придав ей ту или иную меру красоты, ? ни ради супруга, ни ради кого-нибудь еще. Это относится к женщинам, имеющим брови, сросшиеся над переносицей, но пожелавшим удалить волосы между бровями; к женщинам, которые полируют лицо до блеска или, напротив, делают его матовым; к женщинам, которые имеют короткие или редкие волосы и при этом удлиняют их или придают им пышность, наставляя чужие волосы. Все это подлежит запрету и относится к действиям, которые предпринимаются с одной целью ? изменить творение Аллаха. Исключения составляют те случаи, когда изменения в облике человека наступили вследствие полученного увечия или травмы. – Конец цитаты. – Приводится с сокращениями по аль-Фатх .

[171] То есть: преследуя лишь одну цель – казаться красивее. В данном случае имеются в виду расселины между передними зубами – резцами. Эти расселины делались специально, при помощи напильника или какого-либо другого подобного инструмента.

[172] Эти слова относятся ко всем упомянутым категориям женщин. В том же предложении названа причина, по которой все эти женщины подлежат проклятию, что, в свою очередь, свидетельствует о запрете на деяния такого рода.

Хадис приводят аль-Бухари (10 / 306, 310, 311, 312), Муслим (6 / 166?167), Абу Дауд (2 / 191), ат-Тирмизи (3 / 16) – он посчитал хадис достоверным, ад-Дарими (2 / 279), Ахмад (номер 4129), Ибн Батта в аль-Ибана (1 / 136 / 2?137 / 1), Абу Йа‘ла (246 / 2), аль-Харави в Замм аль-калям (2 / 33 / 1) и Ибн Асакир (11 / 298 / 1?2) – со слов Ибн Мас‘уда. В Муснад Ахмад этот хадис приводится с разными иснадами и в различных редакциях. Этот хадис приводят также ат-Табарани (3 / 35?36), Ибн Асакир и аль-Хайсам ибн Кулайб в Муснад (94 / 1, 98 / 2, 99 / 1). В редакции аль-Хайсама со слов Кубайса ибн Джабира сообщается следующее:

На занятиях по изучению сур из Корана вместе с нами могли присутствовать и женщины. Однажды вышло так, что к Ибн Мас‘уду [домой] пришли я и еще какая-то пожилая женщина из племени бану асад – всего нас было трое. И тут Ибн Мас‘уд заметил, что лоб женщины лоснится. Он спросил ее: Ты что, обрила себе лоб? Это разозлило женщину и она ответила так: Это твоя жена бреет себе лоб! На это Ибн Мас‘уд заявил: Зайди к ней и посмотри сама! Если у нее действительно обрит лоб, то после этого она мне больше не жена. Старуха удалилась, а через некоторое время пришла и сказала: Нет, клянусь Аллахом, я не заметила, чтобы она обрила себе лоб. Тогда Абдаллах ибн Мас‘уд сказал: Я слышал, как Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, говорил: ? и дале приводится то же высказывание Пророка, да благословит его Аллах и да приветствует. У этого хадиса хороший иснад.

Из хадиса следует, что запрет распространяется не только на выщипывание бровей, но также на удаление волос с других участков кожи лица. Кроме того, в хадисе сообщается, что сбривание волос приравнивается к выщипыванию. На это следует обратить внимание.

Ибн Са‘д (8 / 86?87) приводит рассказ о свадьбе Посланника Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, и Сафии. В нем Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, обращается к Умм Сулайм с такими словами:

«Возьмите свою подругу и расчешите ей волосы». И далее по тексту приводятся слова Умм Сулайм: «И едва мы закончили делать ей нимас , как нас предупредили, что Посланник Аллаха уже входит к своей невесте».

Из слов: «…и расчешите ей волосы», ? понятно, что речь идет о причесывании невесты. В данном случае под нимасом подразумевается расчесывание волос, поскольку всем хорошо известно, что обычно во время этой процедуры какое-то количество волос выпадает. Более того, мы не можем утверждать со всей уверенностью, что предложение, в котором встречается слово нимас , является достоверным – этот рассказ передавался по нескольким иснадам, при этом комментарии и дополнения некоторых передатчиков могли включаться в текст хадиса и в последующем восприниматься как неотъемлемая часть сообщения. В одном из путей передачи этого рассказа фигурирует имя аль-Вакыди – известного фальсификатора хадисов.

[173] В книге “Хиджаб мусульманки…” (с. 53?81) я подробно рассмотрел все эти хадисы. Желающие могут обратиться к этому исследованию.

[174] Этот хадис приводят Абу Дауд, Ахмад, Абд ибн Хамид в аль-Мунтахаб (92 / 2) и ат-Тахави в аль-Мушкиль . Как я поясняю в той же книге (с. 80?81), этот хадис имеет хороший иснад.

[175] Коран, 30 (“Румы”) : 29.

[176] Фитра  – буквально: обычай, традиция. То есть все те обычаи, которых придерживались пророки, мир им, и которые нам также велено соблюдать. – Так утверждается в ан-Нихайа .

[177] Сбривание волос при помощи бритвы, но только в определенном месте. В приведенном варианте хадиса точно указано место, где именно следует сбривать волосы.

Мне нравится замечание Абу Бакра ибн аль-Араби (Ибн аль-Араби – с артиклем аль- , а не Ибн Араби), сделанное им по поводу данного хадиса:

“На мой взгляд, каждое из пяти правил, приведенных в этом хадисе, обязательно для выполнения. Если бы кто-нибудь перестал выполнять эти правила, его облик перестал бы быть обликом человека, и уж подавно – обликом мусульманина”. Я привожу это высказывание по аль-Фатх (10 / 279). Мне кажется, что эти слова, как нельзя более, точны ? к ним вряд ли можно что-то добавить.

Этот хадис в передаче от Абу Хурайры передают аль-Бухари (10 / 276?378), Муслим (1 / 153), Абу Дауд (2 / 194), ан-Наса’и (1 / 7) – вариант приводится в его изложении, а также Ахмад (2 / 229, 239, 283, 410, 489).

[178] Мы использовали страдательный залог глагола, хотя у большинства авторов тот же глагол в этом месте встречается в действительном залоге. Более того, в одном из вариантов хадиса поясняется, что лицо, установившее этот промежуток времени, здесь – Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует. Аш-Шаукани (1 / 96) полагал, что хадис в такой передаче является ущербным, так как в иснаде к нему фигурирует имя Садафы ибн Мусы. Однако такое мнение являетя ошибочным, поскольку не учитывает того факта, что ан-Наса’и приводит тот же вариант хадиса с достоверным иснадом без имени Садафы ибн Мусы. Вариант хадиса без имени Садафы в иснаде приводят также Абу Аббас аль-Асамм в аль-Хадис (номер 34 по моему списку) и Ибн Асакир (3 / 275 / 2).

[179] Этот хадис приводят Муслим (1 / 153), Абу Авана (1 / 190), Абу Дауд (2 / 195), ан-Наса’и (1 / 7), ат-Тирмизи (4 / 7), Ахмад (3 / 122, 203, 355), Ибн аль-А‘раби в аль-Му‘джам (41 / 1), Ибн Адий (201 / 2) и Ибн Асакир (8 / 142 / 1) – все эти авторы, за исключением Муслима и Абу Аваны, приводят также вариант хадиса, который дается в скобках.

Примечание автора: Из хадиса следует, что выполнять все эти установления надлежит не реже, чем раз в сорок дней. При этом у некоторых авторов, таких как, к примеру, аш-Шаукани, имеется отдельное мнение.

[180] Зачастую мужчины уходят в своих заблуждениях еще дальше – они отпускают бороду по случаю смерти близкого человека! На это можно сказать лишь одно ? “Ведь не слепы взоры, а слепы сердца, которые в груди”. – Коран, 22 (“Хадж”) :45.

[181] Коран, 4 (“Женщины”) : 118.

[182] То есть: стригите усы очень коротко. Имеется в виду, что стричь усы следует таким образом, чтобы они не выступали за край верхней губы, при этом полное сбривание усов не допускается. Сбривание усов является нарушением Сунны – а именно тех ее достоверных норм, которые были установлены самим Посланником Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует. Поэтому когда Малика спросили: что он думает по поводу человека, сбрившего усы, ? он ответил: Полагаю, этот человек заслуживает наказания в один удар. О сбривании усов Малик говорил: Это новшество, которое зародилось среди людей. Это высказывание передает аль-Байхаки (1 / 151). См. также Фатх аль-бари (10 / 285?286). Сам Малик носил длинные усы, и когда у него поинтересовались на этот счет, он ответил так: Мне рассказывал Зайд ибн Аслям со слов Амира ибн Абдаллаха ибн аз-Зубайра, что всякий раз, когда Умар, да будет доволен им Аллах, сердился, он наматывал ус на палец и надувался от гнева. Этот рассказ с надежным иснадом приводится у ат-Табарани в аль-Му‘джам аль-кябир (1 / 4 / 1). Тот же ат-Табарани (1 / 329 / 2), а также Абу Зар‘а в Тарих (46 / 1) и аль-Байхаки сообщают: «Пятеро асхабов, которые начисто выметали (то есть выдергивали с корнем) себе усы, выдергивали лишь те волосы, которые заходили за край верхней губы». У этого сообщения хороший иснад. Похожее утверждение можно найти у Ибн Асакира (8 / 520 / 2).

[183] Этот хадис со слов Ибн Умара передают аль-Бухари (10 / 289) – хадис приводится в его изложении, Муслим (1 / 153), Абу Авана (1 / 189) и другие авторы.

[184] Этот хадис со слов Абу Хурайры в сочинениях Сахих приводят Муслим и Абу Авана.

[185] Этот хадис со слов Ибн Аббаса приводят аль-Бухари (10 / 274), ат-Тирмизи (2 / 129 – по булакскому изданию) – он признал этот хадис достоверным, аль-Багви в Хадис Али ибн аль-Джа‘д (5 / 145 / 2), Ибн Хиббан в ас-Сикат (2 / 89), Абу Ну‘айм в Ахбар Исбахан (1 / 120), Ибн Асакир в Тахрим аль-убна (166 / 1), а также Абу-ль-Аббас аль-Асамм во втором из Хадис (номер 99 по моему списку) и ад-Дуляби (1 / 105).

У этого хадиса имеется шахид в передаче от Абу Са'ида аль-Худри – его можно найти у аль-Хайсама ад-Дури в Замм аль-ливат (157 / 1).

Еще один шахид передается от Абу Хурайры – его приводят Ибн Асакир (166 / 1) и Ибн Маджа (1903).

Третий шахид приводится в передаче от Ибн Умара в Джуз’ аш-Шамухи (номер 16).

У человека, который соблюдает правила фитры и имеет чистую совесть, не возникнет никаких сомнений в том, что даже одного из этих четырех оснований достаточно для того, чтобы убедится в справедливости требования носить бороду и запрета ее сбривать. Ну, а если мы возьмем все четыре?!

Шайх-уль-Ислям Ибн Таймиййа говорил: Мужчине запрещено сбривать бороду. То же сообщается в аль-Кавакиб ад-Дирари (1 / 101 / 2). Ибн Асакир (13 / 101 / 2) со слов Умара ибн Абд аль-Азиза рассказывал, что сбривание бороды – это акт глумления, требующий отмщения. Он говорил: «Истинно, Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, воспретил глумиться над людьми».

Подробно на эту тему я написал в одной из своих статей, опубликованной в журнале «аш-Шихаб» («Метеор») в номере 41 первого года издания. Чуть позже некоторые истинно верующие братья из числа тех, кто любит Сунну и не щадит своих усилий для того, чтобы следовать по ее пути, помогли издать это исследование в сборнике под названием «Вопрос о бороде с позиций религии» ? он был издан «Исламской издательской компанией» ( аш-Шарика аль-ислямиййа ли-т-тиба‘а ва-н-нашр ) в Багдаде. В этой работе я привел высказывания Четырех Имамов о запрете на сбривание бороды. Желающие могут ознакомиться с их суждениями по этому вопросу, обратившись к названному исследованию.

Брат мой! Не прельщайся множеством тех, кто упорствует в своей неправоте, даже если среди них встречаются люди, называющие себя учеными. Истинно, знание, которое не ведет к праведному поступку, совершенному в соответствии с руководством, которое дал нам Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, и освещенному светочем его правды, хуже незнания. Еще хуже, если знание стоит на службе тех, кто своими толкованиями извращает и отрицает сказанное однажды ясно и понятно, следуя за собственными вожделениями, плывя по течению. Один из таких «ученых» утверждает: обязательность ношения бороды не относится к установлениям Ислама, это вопрос мирской и является личным делом каждого мусульманина!

Прекрасно зная, что ношение бороды является одним из актов фитры  ? как утверждал Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, ? эти люди не устают повторять свое. Любой закон, какой бы он ни был, не может подменить собой установления фитры  – так сказал Великий и Славный: «По фитре Аллаха, которую Он возложил на людей. Нет изменений в творении Аллаха, это – вера прямая, но большинство людей не знает!» ? Коран, 30 (“Румы”) : 29. О Аллах! Укрепи нас Своим твердым словом в жизни дольней и горней.

[186] Этот христианский обычай уходит своими корнями в глубокую древность. В те далекие времена, надевая кольцо на левую руку избранницы, жених поначалу располагал его на большом пальце невесты и говорил: Во имя Отца. Затем, надевая кольцо на указательный палец невесты, он говорил: Во имя Сына. После этого кольцо надевалось на средний палец ? в этот момент жених говорил: во имя Духа Святого. Наконец, когда жених произносил слово “аминь”, кольцо надевалось на безымянный палец невесты, а после бракосочетания так и оставалось у нее на безымянном пальце.

Вопрос о том, как возник христианский обычай обмениваться обручальными кольцами, был задан журналу “Женщина” (Woman), который выходит в Лондоне, ? № 19. Март 1960 г. С. 8.

Ответ на этот вопрос подготовила Анжела Тэлбот (Angela Talbot) ? редактор отдела журнала по работе с письмами читателей.

Вопрос был сформулирован следующим образом:

Почему обручальное кольцо принято носить на безымянном пальце левой руки?

Why is the wedding ring placed on the third finger of the left hand?

Ответ был таким:

Утверждают, что в организме человека есть вена, которая идет от безымянного пальца левой руки прямо к сердцу. К тому же, этот обычай имеет долгую историю. Когда-то, надевая кольцо на левую руку избранницы, жених поначалу располагал его на большом пальце невесты и говорил: во имя Отца. Затем он надевал кольцо на указательный палец невесты и говорил: во имя Сына. После этого кольцо надевалось на средний палец, и жених говорил: во имя Духа Святого. Наконец, когда жених произносил слово “аминь”, кольцо надевалось на безымянный палец невесты, а после бракосочетания так и оставалось у нее на безымянном пальце.

It is said there is a vein that runs directly from the finger to the heart. Also, there is the ancient origin whereby the bridegroom placed the ring on the tip of bride’s left thumb, saying: “In the name of the father” on the first finger, saying: “In the name of the son” on the second finger, saying: “And of the Holy Ghost”, on the word “Amen”, the ring was finally placed on the third finger where it remained.

Дословный перевод последней фразы звучит следующим образом:

“Наконец, когда жених произносил слово “аминь”, кольцо надевалось на безымянный палец невесты, где и оставалось”.

Перевод этого отрывка осуществила талантливая писательница Мульк Ханнано, да наделит ее Аллах наилучшей участью.

[187] Этот хадис со слов аль-Барра’ ибн Азиба приводят аль-Бухари (10 / 259), Муслим (6 / 135) и Ахмад (4 / 287). Со слов Абу Хурайры этот хадис приводят те же аль-Бухари (10 / 260) и Муслим (6 / 149), а также ан-Наса’и (2 / 288), Ахмад (2 / 468) и Ибн Са‘д (1 / 2 / 161). Хадисы на эту тему приводятся также со слов Али, Имрана и других передатчиков.

[188] Этот хадис приводят Муслим (6 / 149), Ибн Хиббан в Сахих (1 / 150), ат-Табарани (3 / 150 / 1?2) и Ибн ад-Дибаджи в аль-Фава’ид аль-мунтакат (2 / 80 / 1?2).

Хадис свидетельствует о том, что кольцо из золота подлежит запрету ( харам ). Ниже мы приводим мнение Ахмада, да будет милостив к нему Аллах, согласно которому ношение золотых колец относится к действиям нежелательным ( макрух ). Однако в данном случае то, что Ахмад называет неприемлемым или нежелательным, следует понимать как запретное – см. сообщение Ахмада в комментарии к четвертому хадису данного раздела. – С. 219.

В хадисе марфу‘ cо слов Абу Хурайры сообщается: «Да проклянет Аллах того, кто носит кольцо из золота». Этот хадис передает ас-Сакафи в ас-Сакафиййат (том. 6, номер 36 – по моему списку). Однако в иснаде к этому сообщению фигурирует имя Сайфа ибн Мискина, который слывет ненадежным передатчиком.

[189] Этот хадис со слов ан-Ну‘мана ибн Рашида со слов аз-Зухри со слов Ата‘ ибн Йазида со слов Абу Са‘лабы приводят ан-Наса’и (2 / 288), Ахмад (4 / 195), Ибн Са‘д (7 / 416) и Абу Ну'айм в Исбахан (1 / 400). Всех передатчиков этого хадиса Муслим относит к числу надежных. Однако, известно, что ан-Ну‘ман передавал хадисы неточно, а у аль-Махамили в аль-Амали (том 9, номер 18) с его слов передает Абд ар-Рахман ибн Рашид. Этот же хадис в форме мурсаль по другому пути передачи со слов аз-Зухри со слов Абу Идриса передает Йунус. Ан-Наса’и изучил иснад этого хадиса и пришел к выводу:

«Он может называться надежным».

Примечание автора: В форме мурсаль этот хадис имеет хороший иснад. Однако аль-Хафиз в аль-Фатх (10 / 261) привел этот хадис в форме маусуль ( маусуль  – категория хадисов с непрерывным иснадом. – Прим. переводчика ). При этом аль-Хафиз писал:

«Этот хадис передавал Йунус со слов аз-Зухри со слов Абу Идриса со слов некоего человека-асхаба…» Затем аль-Хафиз приводит вариант этого хадиса, но так и не указывает, кто же передавал его первым.

Позднее в Джами‘ Ибн Вахб (с. 99) я прочитал: Мне сообщил его Йунус ибн Йазид. Если так, то данный хадис достоверен, а тот факт, что имя асхаба, передававшего хадис первым, неизвестно, в данном случае не может помешать нам признать сообщение заслуживающим доверия.

Кроме того, аль-Ауза‘и в одной из передач хадиса со слов аз-Зухри называет имя этого асхаба – Абу Зарр. Исход хадиса проследил Ибн Асакир (14 / 173 / 1) ? в иснаде к сообщению фигурирует имя аль-Касима ибн Умара ар-Раби‘и. Мне не удалось обнаружить каких-либо сведений об этом передатчике. Хадис на эту же тему приводится также со слов некоего человека, который у Ахмада назван Ашджа‘ (4 / 260 и 5 / 272). У этого хадиса тоже надежный иснад.

[190] Этот хадис со слов Амра ибн Шу‘айба, передававшего со слов отца и деда, приводят Ахмад (номер 6518 и номер 6680) и аль-Бухари в аль-Адаб аль-муфрад (номер 1021). У этого хадиса хороший иснад. Ибн Раджаб в Шарх ат-Тирмизи (90 / 2) по поводу этого хадиса хранит молчание.

Этот хадис может считаться достоверным, несмотря на то, что в аль-Муснаде (номер 6977) тот же хадис со слов Ибн Амра приводится в другой передаче со слабым звеном.

У этого хадиса есть шахид в передаче от Умара ибн аль-Хаттаба – его приводят Ахмад в аль-Муснад (номер 132) и аль-Укайли (с. 416). Передатчики этого хадиса надежны, хотя его иснад разорван. Аль-Укайли приводит этот хадис в форме маусуль , но со слабым иснадом. Вслед за ним этот хадис в форме маукуф передает Ибн Са‘д (4 / 281).

Еще один шахид хадиса передается от Бурайды. Его приводят авторы Сунан , а также ад-Дуляби (2 16). Ибн Хиббан посчитал этот хадис достоверным, однако аль-Хафиз в аль-Фатх (10 / 256) признал его слабым, поскольку в иснаде к нему фигурирует имя Абу Тыбы Абдаллаха ибн Муслима аль-Марвази, о которм Абу Хатим ар-Рази говорил так:

«Он записывает хадис и не удосуживается привести доказательства в его пользу».

Ибн Хиббан об аль-Марвази говорил следующее:

«Он делает ошибки и часто имеет мнение, отличное от других».

Примечание автора: Абу Тыбу Абдаллаха аль-Марвази можно считать слабым с точки зрения качества передачи сообщений, однако сам по себе, как правдивый передатчик, он не вызывает подозрений. В связи с этим аль-Хафиз в ат-Такриб заметил об Абдаллахе аль-Марвази следующее:

«Он правдив, но допускает ошибки».

Как и Ибн Хиббан, далее в этом же сочинении аль-Хафиз ссылается на хадис со слов аль-Марвази и делает это не раз. Таким образом, с учетом выше изложенного хадис, в иснаде которого присутствует имя аль-Марвази, может считаться сильным, если угодно Всевышнему Аллаху.

У данного хадиса есть также третий шахид в передаче от Джабира. Его приводит Абу-ль-Хасан ибн ас-Салт аль-Муджаббир в одной из глав Амали Аби Абдаллах аль-Махамили ва-Исма‘ил ас-Саффар (58 / 1).

Необходимо подчеркнуть, что хадис запрещает ношение кольца из железа, поскольку, как утверждается в сообщении, железное кольцо хуже кольца золотого. Не следует обращать внимание на фетвы некоторых достопочтенных муфтиев, которые считают, что носить кольцо из железа все же можно. Как правило, при этом они ссылаются на хадис, приводимый в Сахихах аль-Бухари и Муслима, – в нем сообщается, как Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, обратился к человеку, не имевшему махр для своей невесты, с таким словами:

«Найди хотя бы железное кольцо». В аль-Ирва’ (1983) я проследил исход этого хадиса. Необходимо отметить, что текст данного сообщения не содержит разрешение на ношение украшений из железа. В этой связи аль-Хафиз в аль-Фатх (10  / 266) сказал следующее:

«На этот хадис ссылаются в том случае, когда хотят обосновать разрешение на ношение кольца из железа. Однако в хадисе не содержится каких-либо доказательств в пользу такого разрешения. Ведь позволение иметь при себе кольцо из железа не обязательно значит, что кольцо позволено надевать. По всей видимости, кольцо потребовалось лишь для того, чтобы женщина могла воспользоваться вырученными за него средствами».

Примечание автора: Даже если допустить, что в тексте последнего хадиса все же содержится разрешение на ношение кольца из железа, это всего лишь означало бы, что такое разрешение могло быть в силе до наступления соответствующего запрета. Именно к такому выводу мы приходим в результате согласования содержания этого хадиса и хадиса, установившего запрет, ? точно так же, как в случае с хадисами, которые позволяют мужчинам носить украшения из золота, и хадисами, которые это, напротив, запрещают. На наш взгляд, это абсолютно понятно, ? если будет угодно всевышнему Аллаху.

На предмет данного хадиса высказывались также Ахмад и Ибн Рахавайх, да смилуется над ними Аллах. В Маса’иль аль-Марвази (с. 224) сообщается, как однажды Исхак ибн Мансур аль-Марвази обратился к Ахмаду с таким вопросом: Какое кольцо считается нежелательным ( макрух ) – золотое или железное? Как сообщается далее, Ахмад ответил так: Оба, ей-Богу! Исхак подчеркнул: Ахмад прямо так и сказал. См. наш комментарий на сообщение, приведенное выше по тексту (с. 215).

Как сообщает Ибн Вахб в аль-Джами‘ (101), такое же мнение на этот счет высказывал Малик. По данным Табакат Ибн Са‘д (4 / 114) и Джами‘ Ибн Вахб (100) так же по этому поводу высказывался Умар, да будет доволен им Аллах, ? Абд ар-Раззак, а также аль-Байхаки в аш-Шу‘аб приводят его слова по аль-Джами‘ аль-кябир (13 / 191 / 1).

Рассматриваемый хадис не вступает в противоречие с сообщением, которое приводит Му‘айкыб, да будет доволен им Аллах:

«Кольцо у Пророка, да благословит его Аллах и да приветствует, было из железа, искривленное, с серебром. И далее: Иной раз я держал это кольцо у себя в руках. Му‘айкыб был хранителем кольца Посланника Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует».

Это сообщение с надежным иснадом приводят Абу Дауд (2 / 198) и ан-Наса’и (2 / 290). У сообщения есть три шахида в форме мурсаль  – все они приводятся в Табакат Ибн Са‘д (1 2 163?164). Их также приводит аль-Хафиз в аль-Фатх (10 / 265). Четвертый шахид этого сообщения можно найти у ат-Табарани (1 / 206 / 2).

Примечание автора: Рассматриваемый хадис и сообщение, приведенное только что, не противоречат друг другу ? как замечает аль-Хафиз, содержание сообщения и хадиса можно согласовать на том основании, что в последнем запрет налагается на кольцо, изготовленное исключительно из железа. К тому же, установление, сформулированное на словах, имеет приоритет перед установлением, выраженным в действиях, ? запрет на ношение железного кольца, сформулированный лично Посланником Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, в рассматриваемом хадисе вербально, имеет преимущество перед поступком, описанным в сообщении Му‘айкыба, и в данном случае будет правильнее следовать за запретом, а не за рассказом Му‘айкыба, пользуясь возможностью оправдаться формальным сопоставлением текстов. Аллах лучше знает.

Ан-Наса’и (2 / 290) приводит следующее сообщение со слов Дауда ибн Мансура: “Нам рассказал Ляйс ибн Са‘д со слов Амра ибн аль-Хариса со слов Бакра ибн Савады со слов Абу-ль-Бахтари со слов Абу Са‘ида аль-Худри:

Однажды к Пророку, да благословит его Аллах и да приветствует, подошел некий человек из Бахрейна и поприветствовал его. Но Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, не ответил на приветствие ? у человека на руке было кольцо из золота. Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, сказал: Истинно, у него на руке угли из Адского огня!.. Человек спросил: А какое кольцо можно носить? Посланник Аллаха ответил: Кольцо из железа, серебра или меди”.

Приведенное сообщение является слабым. Знаток Корана и хадисов Ибн Раджаб аль-Ханбали подверг это сообщение всестороннему анализу в Шарх ат-Тирмизи (90 / 1), но так и не смог прийти к заключению о его достоверности. На мой взгляд, слабым звеном в сообщении является один из его передатчиков ? Дауд ибн Мансур. Несмотря на то, что Дауд ибн Мансур слыл правдивым передатчиком хадисов, его сообщениям свойственна неточность изложения. На это указал аль-Хафиз ? в ат-Такриб он сказал о Дауде ибн Мансуре так:

«Он правдив, но допускает ошибки».

Аль-Бухари – автор, не менее авторитетный, чем ан-Наса’и, ? приводит иснад этого сообщения в другом виде ? в аль-Адаб аль-муфрад (номер 1022) он говорит: “Нам передал сообщение Абдаллах ибн Салих, а он сказал: мне рассказал его аль-Ляйс”, ? однако вместо имени Абу-ль-Бахтари в иснаде к сообщению аль-Бухари приводит имя Абу-н-Наджиба. С таким же иснадом это сообщение приводит ат-Табарани – так в аль-Маджма‘ (5 / 154).

Видимо, Ибн Вахб передавал это сообщение в той же передаче, что и Абдаллах ибн Салих, (то есть, через Абу-н-Наджиба. – Прим. переводчика ) – в аль-Джами‘ (99) он говорит: Этот хадис мне сообщил Амр ибн аль-Харис. В такой передаче от Ибн Вахба сообщение приводит Ахмад (3 / 14). У Муслима Харун назван одним из надежных передатчиков. Ан-Наса’и (2 / 288) – автор, не менее авторитетный, – приводя иснад сообщения в передаче от Ибн Вахба, утверждает другое: Нам сообщил Ахмад ибн Амр ибн ас-Сарх, а он сказал: нам передал его Ибн Вахб… – и далее в иснаде к сообщению снова приводится имя Абу-ль-Бахтари (а не Абу-н-Наджиба. – Прим. переводчика ). Принимая во внимание все выше сказанное, мы можем отнести данное сообщение к категории «запутанных». Если предположить, что в иснаде к нему все-таки фигурирует имя Абу-ль-Бахтари, то иснад сообщения следует признать «оборванным», поскольку, как утверждают Абу Дауд и Абу Хатим, Абу-ль-Бахтари – его звали Са‘ид ибн Файруз – не мог слышать Абу Са‘ида. Если все-таки предположить, что в иснаде фигурирует имя Абу-н-Наджиба, то в таком случае необходимо учитывать следующее: статус Абу-н-Наджиба как передатчика доподлинно неизвестен – никто, кроме Ибн Хиббана, не признавал его надежным. Известно, что со слов Абу-н-Наджиба передавал один лишь Бакр ибн Савада. На мой взгляд, в иснаде сообщения имелся в виду именно Абу-н-Наджиб, поскольку Ахмад в одной из передач сообщения утверждал буквально следующее: «…со слов Бакра ибн Савады известно, что Абу-н-Наджиб мауля Абдаллаха ибн Са‘да рассказал ему, что Абу Са‘ид аль-Худри рассказывал ему…». Таким образом, Ахмад ясно дал понять, что передатчиком, услышавшим это сообщение от Абу Са‘ида, был именно Абу-н-Наджиб, и на его месте не мог быть Абу-ль-Бахтари, который, как уже было отмечено, не мог слышать Абу Са‘ида. Даже если признать, что в иснаде сообщения фигурирует имя Абу-н-Наджиба, на мой взгляд, сообщение все равно нельзя считать достоверным, и оно не может быть использовано для критики рассматриваемого хадиса, который признан бесспороно достоверным. К тому же необходимо учесть и тот факт, что в передаче Ахмада концовка сообщения: «…Человек спросил: А какое кольцо можно носить? Посланник Аллаха ответил: Кольцо из железа, серебра или меди», ? и вовсе отсутствует.

В рассматриваемом хадисе также указывается, что кольцо из серебра носить можно. Тот факт, что на счет серебряного кольца в хадисе не имеется каких-либо ограничений, свидетельствует о том, что такое кольцо может быть дозволено даже в том случае, если оно весит мискаль[190] . Что касается хадиса, в котором приводятся слова: «…Кольцо не должно весить мискаль и более», ? то он является слабым – я пояснил это в работе “Слабые и подозрительные хадисы, а также их отрицательное влияние на правоверных” ( аль-Ахадис ад-да‘ифа ва-ль-мауду‘а ва-асаруха ас-саййи’ фи-ль-умма ). На сегодняшний день мною опубликовано две тысячи таких хадисов ? все они были объединены в четыре тома, однако на самом деле количество хадисов такого рода на порядок больше.

[191] Этот хадис с хорошим иснадом в форме марфу‘ со слов Абу Умамы приводит Ахмад (5 / 261).

[192] Этот хадис с хорошим иснадом в форме марфу‘ со слов Абдаллаха ибн Амра приводит Ахмад (номер 6556 и номер 6947). Своими ценными соображениями по поводу этого хадиса в своем комментарии к аль-Муснаду с нами делится достопочтенный шайх Ахмад Мухаммад Шакир.

[193] Ниже мы поясняем, какие именно вещи из золота женщинам разрешены (с. 234).

[194] Слово «любимый» может относиться как к мужчине, так и к женщине – точно так же, как иногда говорят «жертва», подразумевая как мужчину, так и женщину. Это явление – имена общего рода – хорошо изучено филологами. К тому же, в одном из вариантов хадиса со слов Абу Мусы ? если будет угодно Аллаху, мы вернемся к нему ниже – то же имя встречается в женском роде: «любимая».

[195] Имеется в виду обыкновенное кольцо – без драгоценного камня. – Ан-Нихайа .

Примечание автора: Кольцо можно носить и в ухе ? в этом случае оно служит в качестве серьги. Разумеется, запрет, изложенный в рассматриваемом хадисе, не может распространяться на серьги. Вместе с тем, известны хадисы, которые могут послужить основанием для аналогичного запрета на ношение серег, однако все они слабые. См. ниже с. 236.

[196] Этот хадис приводят Абу Дауд (2 / 199) и Ахмад (2 / 378). Хадис в форме марфу‘ приводится по следующему пути передачи: от Абд аль-Азиза ибн Мухаммада со слов Усаййида ибн Абу Усаййида аль-Баррада со слов Нафи‘ ибн Аббаса со слов Абу Хурайры.

Такой иснад следует признать хорошим. Всех передатчиков, упомянутых в иснаде, Муслим называет надежными. Единственное исключение составляет Усаййид – однако его признает надежным Ибн Хиббан. Известно, что со слов Усаййида передавали другие надежные передатчики. Кроме того, ат-Тирмизи в аль-Джана’из (1003) признал хадис в передаче Усаййида хорошим. Ряд авторов признавали хадисы со слов Усаййида достоверными, а аз-Захаби и аль-Хафиз высказывались в отношении него так:

«Он правдив».

Аш-Шаукани в Найль аль-аутар (2 / 70) признал иснад хадиса «бесспорным», у Ибн Хазма (10 / 83?84) он назван «не подвергавшимся позднейшей обработке», аль-Мунзири в ат-Таргиб (1 / 273) утверждал: «У этого хадиса надежный иснад».

Примечание автора: В передаче Ахмада (2 / 233) в иснаде к этому хадису за Усаййидом следует Зухайр ибн Мухаммад ат-Тамими. Вариант и дополнение к хадису приводятся по Ахмаду.

У Абу-ль-Хасана аль-Ихмими в Хадис (2 / 9 / 2) приводится еще одна передача этого хадиса ? в иснаде здесь за Усаййидом следует Ибн Абу Зи’б.

В аль-Муснад (4 / 414) этот хадис приводится также со слов Усаййида, но в передаче по другому пути. При этом делается оговорка такого содержания: Абу Муса или Абу Катада? – на этот счет есть сомнения. В той же передаче хадис приводит Ибн Адий (233 / 1), но передает его в сокращенном виде со слов Абу Катады, не высказывая в этой связи каких-либо сомнений. Хадис в этой же передаче приводит Абу Ну‘айм в Ахбар Исбахан (1 / 104?105).

Позже ко мне в руки попала книга «Практические исследования на тему хадисов Пророка» ( Дирасат татбикыййа фи-ль-хадис ан-набави ), автором которой является один из ревностных сторонников ханафитской школы права. Он преподает хадисоведение в Дамасском университете. Автор книги демонстрирует в ней приверженность своему мазхабу и в ряде случаев совершает нападки на другие юридические школы. Свою задачу он видит в толковании разного рода текстов, приведенных здесь же в его исследовании, в духе ханафитского мазхаба . В этой работе автор оставляет без внимания целый ряд достоверных хадисов, поскольку по своему содержанию они не соответствуют линии его мазхаба , и, напротив, ничего не говорит о слабости других хадисов, так как по содержанию они совпадают с установками мазхаба ханафитов. Мы не будем анализировать все исследование, а рассмотрим лишь те его аспекты, которые имеют непосредственное отношение к предмету данного раздела, ? причем сделаем мы это в полном соответствии с требованиями хадисоведения и права. У нас возникли опасения, что некоторые студенты, не имеющие четкого представления о том, насколько далеко ушел автор книги от принципов научного подхода и объективности исследования, могут поверить его речам. Так, рассуждая на интересующую нас тему, автор открыто встал на сторону необразованного большинства. При этом он усомнился в правильности некоторых аргументов, приведенных в нашем исследовании – надеюсь, благословенном, если так будет угодно всевышнему Аллаху, ? так и не разобравшись в них, как следует. В конце своей работы он цитирует тот же хадис Абу Хурайры и заявляет:

«Рассматриваемый хадис вызывает подозрения, поскольку передается со слов Усаййида ибн Абу Усаййида аль-Баррада. Аль-Хафиз назвал его «правдивым», а хадис со слов «правдивого» передатчика не может считаться достоверным, так как в этом случае в отношении надежности передатчика у нас нет полной определенности».

На этот счет мы можем сказать следующее:

Во-первых: приведенная здесь цитата свидетельствует о низком уровне знаний автора – доктора хадисоведения – в этой науке вообще и в ее методологии в частности. Даже студенту, делающему первые шаги в хадисоведении, известно, что хадисы подразделяются на три категории: достоверные ( сахих ), хорошие ( хасан ) и слабые ( да‘иф ). И если в отношении передатчика говорят, что он «правдивый», и, следовательно, его хадис не может считаться достоверным, означает ли это автоматически, что данное сообщение следует признать слабым, подозрительным, как утверждает автор ? ведь между двумя этими категориями есть еще одна – хорошие хадисы?! Разумеется, нет. Но если кто-то настаивает на обратном, нам следует хорошенько разобраться, к какой категории относится хадис, передатчик которого назван «правдивым». Иначе мы многим рискуем – мы можем поступить с хадисом Пророка, да благословит его Аллах и да приветствует, против всяких правил и вопреки реальному положению дел признать его слабым, тогда как на самом деле он достоверен! Внести ясность в этот вопрос мы сможем, обратившись к работам ученых, которые являются непререкаемыми авторитетами в нашей благородной области знаний. Ниже я привожу цитаты из сочинений двух выдающихся имамов – знатока и критика хадисов Шамс ад-Дина аз-Захаби и знатока хадисов аль-Хафиза Абу-ль-Фадля ибн Хаджара аль-Аскалани.

Первый во введении к своему сочинению Мизан аль-и‘тидаль фи накд ар-риджаль утверждает следующее:

«В отношении передатчиков, которые считаются приемлемыми, существуют такие категории определений:

а) «неопровержимый-довод», «неопровержимый-хранитель», «абсолютно надежный», «надежный из надежных»;

б) «надежный»;

в) «правдивый», «приемлемый» или «неплохой», «вызывающий доверие», «хороший передатчик», «пригодный передатчик», «средний шайх», «шайх-хороший передатчик», «правдивый – если будет угодно Аллаху», «условно пригодный» и другие».

Второй автор в своем сочинении Такриб ат-тахзиб , из которого уважаемый доктор и приводит оценку Усаййида как передатчика «правдивого», о категориях передатчиков говорит следующее:

«Третья категория: это те передатчики, по отношению к которым применяются определения: «надежный», «мастер» или «неопровержимый».

Четвертая категория: к ней относятся все те передатчики, которым не хватает совсем немного для того, чтобы войти в третью категорию, ? такого называют «правдивым», «приемлемым» или «неплохим».

Как видим, аз-Захаби относит «правдивого» передатчика к той же категории, что и «хорошего передатчика» или «шайха-хорошего передатчика».

Ибн Хаджар не противоречит аз-Захаби ? ведь если хадисы передатчиков третьей категории несомненно достоверны, то хадисы передатчиков четвертой категории должны считаться по меньшей мере хорошими. Как раз это и утверждал редактор издания аль-Ба‘ис аль-хасис (с. 118) Ахмад Шакир. К сожалению, рамки нашего исследования не позволяют привести слова Ахмада Шакира полностью, поэтому ограничимся лишь ссылкой на него.

Остается только догадываться, почему уважаемый доктор, прекрасно зная эту непреложную истину, скрыл ее от своих студентов. Не для того ли, чтобы убедить их в слабости хадиса, который по своему содержанию является мощным контраргументом и опровергает его ложные построения? Или все то время, которое он проучился, чтобы получить заветный диплом доктора, минуло впустую, и он так и не овладел азами науки. Хотя, в конечном счете, абсолютно не важно: знаком он с ними или нет!

Во-вторых: доктор заявляет, что иснад этого хадиса слабый. Но слабый хадис – это еще не приговор. Как и любой другой хадис, слабое сообщение может иметь альтернативные пути передачи, может получить подтверждение в виде шахида  – все это подробно изложено в Мусталах аль-хадис . И доктор конечно же знает об этом. Приводя хадис Абу Мусы ? это хадис, в котором есть слова: “…разрешено для женщин”, ? доктор дает понять, что все-таки владеет этой методикой. Ведь смог же он отыскать этот шахид для хадиса со слов Саубана – мы приведем его ниже в основном тексте работы. Как будет видно далее, по мнению большинства ученых иснад этого хадиса надежен, а сам хадис абсолютно недвусмысленно формулирует запрет на ношение цепочек из золота. Но что по этому поводу думает наш доктор? Он полностью проигнорировал этот хадис, так и не удосужившись процитировать его в своем исследовании. Более того, он даже не обмолвился и словом о том, что такой хадис вообще существует. Вместо этого, он привел хадис Риб‘и ибн Хираша, который, на мой взгляд, является слабым – речь об этом пойдет на сс. 258?259. А хадис Асмы бинт Йазид, который я привожу в качестве шахида (с. 237), он посчитал слабым, сославшись на то, что один из его передатчиков неизвестен. Но все это ? еще полбеды. Далее наш доктор утверждает следующее:

«Любой хадис, по поводу которого среди ученых возникает полемика, не может считаться вне подозрений и, следовательно, не может использоваться как доказательство в подтверждение чьего-либо мнения».

Как это понимать? Возможны лишь два варианта ответа на это вопрос. Либо наш доктор не знает о существовании хадиса Саубана ? но я далек от такой мысли. Либо он знает о нем, но полагает, что этот хадис следует отнести к той группе хадисов, о которой шла речь в его цитате. Но, в таком случае, что думает наш доктор по поводу суждений аль-Хакима, аль-Мунзири, аз-Захаби, аль-Ираки, признавших этот хадис достоверным? Неужели он настолько уверен в ошибочности мнения этих ученых, что отважился посчитать слабым хадис, который все они единодушно признали достоверным? Не думаю, что наш доктор хадисоведения имеет право на этакую дерзость, ? так может поступить лишь тот, кто признан непререкаемым авторитетом в этой области знаний. Неужели наш доктор признал хадис слабым лишь потому, что его содержание вступало в противоречие с установлениями мазхаба ханафитов и его собственной точкой зрения?! Если это правда, то нам следует ему напомнить: в науке так не поступают. Ну, а если он признал хадис слабым, руководствуясь при этом некими методологическими подходами, характерными для нашей отрасли знания, то тогда почему не пояснил, в чем именно видит слабость хадиса, достоверность которого подтверждена авторитетными учеными?! Вместо этого он растекается мысью по древу для того, чтобы доказать слабость двух других хадисов, что и так очевидно без доказательств.

Разве доктору, да еще и Дамасского университета, к тому же – юридического факультета не совестно быть автором такого низкопробного исследования?! Все жалобы обращаю к Аллаху, у Него одного прошу поддержки!

Но вернемся к полемике по поводу содержания рассматриваемого хадиса.

Кто-то может сказать: этот хадис адресован лицам мужского пола и не касается женщин. Но мы убеждены в обратном, и вот почему:

Во-первых: в арабском языке имя, образованное по той же форме, что и имя «любимый» ( хабиб ) в хадисе, может быть использовано применительно как к мужчине, так и к женщине – это отметил Ибн Хазм в аль-Мухалла (10 / 84). Правда сам Ибн Хазм полагал, что рассматриваемый хадис имеет отношение исключительно к мужчинам, и при этом ссылался на другой хадис, разрешающий женщинам носить изделия из золота. Ниже мы приведем два других аргумента, которые опровергают мнение Ибн Хазма. К тому же, на наш взгляд, разрешающий хадис, на который ссылался Ибн Хазм, формулирует норму в общем, и два других хадиса, которые приводятся далее в основном тексте нашей работы, являются по отношении к нему хадисами специальными и, следовательно, имеют преимущество перед ним. Если бы Ибн Хазм, как я, признал эти два хадиса достоверными, между ним и мною не было бы никаких противоречий. Ниже мы подробней остановимся на том, почему оценка Ибн Хазмом этих двух хадисов кажется нам ошибочной.

Во-вторых: в хадисе упоминаются золотые браслеты и ожерелья. Известно, что все эти предметы являются женскими украшениями, а не мужскими, – по крайней мере, в те времена. Таким образом, исходя из содержания хадиса, можно прийти к выводу о том, что текстуально в нем подразумеваются как раз женщины, а не мужчины. И уж подавно этот запрет распространяется на мужчин.

В-третьих: в хадисе говорится, что если упомянутые в нем изделия изготовлены из серебра, а не из золота, то они считаются дозволенными. Если бы в тексте хадиса подразумевались мужчины, такой тезис был бы мало вероятен. Он не приемлем для тех, кто полагает, что золотые изделия дозволены исключительно женщинам, ? поскольку серебро, по их мнению, считается запретным для мужчин точно так же, как золото. Таким образом, рассуждая от противного, мы пришли к тому же выводу ? в хадисе имеются в виду женщины, и это очевидно.

Существует мнение, что данный хадис является отмененным, ? подробно на этом мы остановимся ниже, если Аллаху будет угодно.

[197] Принялся осыпать ее упреками, обошелся с ней круто. – Лисан .

[198] Этот хадис приводят ан-Наса’и (2 / 284, 284?285), ат-Тайалиси (1 / 354), по тому же пути передачи ? аль-Хаким (3 / 152?153), ат-Табарани в аль-Кябир (номер 1448), Ибн Рахавайх в Муснад (4 / 237 / 1?2), а также Ахмад (5 / 278). Иснад хадиса признан надежным и хронологически последовательным. Ибн Хазм также признал иснад хадиса достоверным (10 / 84). Аль-Хаким сказал о нем так:

“Он надежен по условию шайхов аль-Бухари и Муслима”. С ним был согласен аз-Захаби.

Знаток хадисов аль-Мунзири (1 / 273) говорил так:

“Ан-Наса’и передает этот хадис с надежным иснадом”.

Аль-Ираки (4 / 205) при этом заметил:

“…с хорошим иснадом”.

Первое дополнение встречается у всех перечисленных авторов, за исключением ан-Наса’и. Второе дополнение дают ан-Наса’и, ат-Тайалиси и некоторые другие авторы. Прочие дополнения встречаются у Ахмада, аль-Харби – в аль-Гариб (5 / 184 / 2) они приводятся им в сокращенном виде, а также ат-Табарани – от третьего лица.

Этот же хадис передается по другому пути – со слов Абу Асмы ар-Рахби со слов Саубана.

По такому пути передачи это сообщение приводится у ар-Руйани в аль-Муснад (14 / 126 / 1), однако в этом варианте хадиса слова: “Будешь ли ты так же довольна…” – отсутствуют. Иснад хадиса в такой передаче также признан надежным.

Необходимо отметить, что Ибн Хазм (10 / 84) приводит рассматриваемый хадис лишь в одном варианте – в передаче ан-Наса’и, в которой, как уже отмечалось, дополнение “[из золота]” отсутствует. К тому же в этой передаче хадиса нет слов Пророка, да благословит его Аллах и да приветствует, адресованных Бинт Хубайре: “Будешь ли ты так же довольна, если Аллах наденет тебе на руку перстни из пламени?!” В результате Ибн Хазм приходит к следующему заключению:

“Что касается сообщения о том, как Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, стал бить Бинт Хубайру по рукам, то в самом хадисе нет указаний на то, что он, да благословит его Аллах и да приветствует, сделал это из-за перстней. К тому же в хадисе не говорится, что эти перстни были из золота”.

Примечание автора: Этот вывод совершенно ошибочен. Ведь если учесть тот факт, что хадис располагает обоими указанными дополнениями, следовало бы признать: текст сообщения не оставляет никаких сомнений в том, что Бинт Хубайра получила удары палкой как раз из-за своих перстней на руках. Об этом же свидетельствуют слова угрозы, последовавшей от Посланника Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, в адрес Бинт Хубайры сразу же после нанесенных ударов: “Будешь ли ты так же довольна, если Аллах наденет тебе на руку перстни из пламени?!”

Я убежден: если бы Ибн Хазму, да будет милостив к нему Аллах, было известно о существовании этих дополнений, он, нисколько не сомневаясь, признал бы тот факт, что женщинам все же запрещено носить перстни из золота, и исключил бы этот вид украшений из числа золотых изделий, которые, согласно другому хадису, считаются дозволенными. В отличие от хадиса, разрешающего женщинам ношение золота, наш хадис формулирует норму более точно, а хадис специальный, конкретизирующий норму, как известно, имеет преимущество перед хадисом, устанавливающим норму в общем, – так полагал сам Ибн Хазм ? и был в этом абсолютно прав.

Вопрос, рассматриваемый в данном разделе, еще раз показывает, насколько важен метод, используемый нами при разборе хадисов, – когда дополнения к сообщению после анализа на предмет достоверности собираются воедино из всех доступных нам вариантов передачи, а затем вплетаются в текст хадиса, взятого за основу. Насколько мне известно, такой метод сегодня применяю лишь я один. Хвала Аллаху, который повел меня по верному пути. Если бы не Его водительство, не ступать мне по этой стезе.

[199] Этот хадис с надежным иснадом приводят аль-Касим ас-Саркасти в Гариб аль-хадис (2 / 76 / 2), ан-Наса’и (2 / 285) и аль-Хатыб (8 / 459), а также аль-Баззар (3007) и др. Ат-Табарани (23 282 641) передает этот хадис с другим иснадом.

Под обручами в тексте хадиса следует понимать небольшие браслеты ? “искривленные”, то есть витые.

[200] Под зернышками в хадисе подразумевается вид украшений, внешне напоминающий зерно ячменя.

[201] Таким образом в тексте хадиса отмечено, что ниже идут слова передатчика – Ата’ ибн Абу Рабаха, рассказывавшего это сообщение со слов Умм Салямы. Следовательно, далее сообщение получает форму мурсаль , поскольку эту часть текста Ибн Абу Рабах передает помимо Умм Салямы.

Иснад хадиса «сгладил» Ляйс ибн Абу Салим ? он передает это сообщение со слов Ата’ со слов Умм Салямы и т. д. В таком виде хадис приводят Ахмад (6 / 322) и ат-Табарани в аль-Кябир (23 / 281). Однако сам Ляйс признан слабым с точки зрения точности передачи хадисов, а Ата’ не мог слышать сообщение непосредственно со слов Умм Салямы. Следовательно большую часть текста следует признать слабой.

Вместе с тем часть хадиса – та, что передается в форме мурсаль , ? имеет надежный иснад. К тому же, насколько мне известно, этот же текст передавался в форме маусуль , и имеет два шахида в форме маусуль в передаче от Асмы и Абу Хурайры ? их мы приводим ниже.

[202] Сережка, о которой идет речь, имеет форму небольшого кольца – его вдевают в ухо и носят как украшение. – Нихайа .

[203] То есть: …покрасила бы ее шафраном в желтый цвет.

Ахмад (6 / 315) приводит этот хадис, полагая, что его иснад надежен по условию аль-Бухари и Муслима, – однако при этом необходимо учитывать то нарушение в иснаде, о котором мы говорили выше. Хадис также приводит аль-Харби в Гариб аль-хадис (5 / 30 / 1?2) – он ограничивается лишь началом сообщения. Аль-Хайсами (5 / 148) утверждал следующее:

«Этот хадис приводят Ахмад и ат-Табарани – изложение последнего лучше. Все передатчики Ахмада надежны».

Примечание автора: Дополнение в квадратных скобках дается по ат-Табарани (23 / 404 / 968).

Ат-Табарани в Кябир (23 / 403 / 967) приводит этот хадис и в форме маусуль с иснадом от Абу Хамзы со слов Салиха со слов Умм Салямы, доводя текст сообщения до слов: «Он отвернулся от меня и я сняла украшение».

Однако этот иснад следует признать слабым – известно, что Абу Хамза по имени Маймун является слабым передатчиком.

В Мусаннаф Абд ар-Раззак (11 / 71) у этого хадиса имеется достоверный шахид в форме мурсаль со слов аз-Зухри.

Итак, в этом и ряде других хадисов, приведенных выше, совершенно недвусмысленно указывается на то, что уже говорилось не раз, ? браслеты, ожерелья и кольца из золота запретны для женщин. Запрет для женщин на ношение перечисленных украшений из золота абсолютно равноценен аналогичному запрету для мужчин. Вместе с тем, женщинам разрешены изделия из золота, которые не имеют формы кольца, то есть «разрублены» ( мукатта' ), – пуговицы, гребни для волос и другие подобные украшения. Вероятно, именно это имелось в виду в хадисе, который приводится у ан-Наса’и (2 / 585) и Ахмада (4 / 92, 95 и 99):

«Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, запретил надевать золотое, за исключением разрубленного». Иснад этого хадиса надежен. Установление, изложенное в хадисе, адресовано исключительно женщинам, хотя Ибн аль-Асир высказывает в этой связи собственное суждение, из которого видно, что сам он считает этот хадис адресованным как женщинам, так и мужчинам, а раз так, то всем им, включая мужчин, разрешено носить только «разрубленное» золото. Далее Ибн аль-Асир утверждает следующее:

«В данном случае под «разрубленным» подразумевается что-то совсем небольшое по размерам, как колечко, сережка для уха и тому подобное, так как все большое и многочисленное – все то, что носят обычно люди, предающиеся излишествам, люди горделивые и надменные ? неприемлемо. Небольшое здесь – это все то, что не обязывает к закяту».

В связи с утверждением Ибн аль-Асира у меня имеется два замечания.

Во-первых: то факт, что Ибн аль-Асир причислил к «разрубленным» изделиям кольцо, противоречит самому значению этого слова – ведь все то, что «разрублено» или «изрезано» не может быть одновременно «связным» и «соединенным», как кольцо. Более того, это утверждение вступает в противоречие с содержанием хадисов, приведенных выше, ? в них установлен запрет на ношение золотых колец даже женщинами, не говоря уже о мужчинах.

Имам Ахмад объясняет слово «разрубленный» аналогично – как «нечто малое», однако в качестве примера для этого «малого» он не приводит кольцо или другой подобный предмет. Когда сын Ахмада, Абдаллах, обратился к отцу с вопросом: А как на счет перстня? Ахмад ответил ему так: Со слов Пророка, да благословит его Аллах и да приветствует, сообщают, что он запрещал носить перстни из золота. См.: Маса’иль Абдаллаха ибн Ахмада (с. 398). Великий ученый Абу-ль-Хасан ас-Синди, да смилуется над ним Аллах, как-будто предвидя, заранее предостерегал нас от возможных заблуждений на этот счет:

«Слова: «…за исключением разрубленного», ? значат: «…за исключением изломанного, порезанного». Имеется в виду что-то совсем небольшое ? по размеру подобное зубу или кончику носа. Аллах лучше знает».

Такое объяснение слова «разрубленный» более других соответствует смыслу хадиса, если мы допустим, что сообщение адресовано как женщинам, так и мужчинам, а установление ограничиваться в ношении золота лишь малым помимо женщин касается также и мужчин.

Во-вторых: мнение Ибн аль-Асира, что под «небольшим» подразумевается все то малое и незначительное, что не обязывает к закяту , не имеет под собой никаких оснований и, следовательно, не требует контраргументов. Прекрасно известно, что мужчины должны избегать изделий из золота любого вида – как больших по размерам, так и совсем крохотных. Исключение составляют лишь те случаи, когда использование золота продиктовано крайней необходимостью, – хадисы на этот счет касаются как мужчин, так и женщин. Аллах лучше знает.

[204] Этот хадис приводят Ахмад (6 / 454), Абу Ну‘айм в аль-Хильйа (2 / 76) и Ибн Асакир в Тарих Димашк (19 / 198 / 1). В иснаде к сообщению фигурирует имя Шахра ибн Хаушаба, а он, как утверждается в Маджма‘ аль-Хайсами (5 / 149), был слабым передатчиком, записывающим свои хадисы. Это сообщение представляет собой хороший шахид для хадиса, приведенного выше в основном тексте работы. Аль-Мунзири (1 / 273) говорил: “Иснад этого хадиса хороший”.

Под жемчужиной в данном случае следует подразумевать шарик из серебра, изготовленный в форме жемчужины.

Шахидом того же хадиса является другое сообщение ? со слов Абу Хурайры. Он рассказывал, как некая женщина спросила Посланника Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует: «А как быть с браслетами из золота?» Он ответил ей: «Это браслеты из пламени». Тогда она спросила: «А что с ожерельем из золота?» Он ответил: «Это ожерелье из пламени». Она спросила вновь: «А как же серьги из золота?» ? он ответил: «Серьги из пламени». И далее: «В тот момент на женщине было два браслета из золота. Она тотчас сбросила их, а затем продолжила: О Посланник Аллаха! Истинно, женщина, которая не украсилась для своего супруга…» ? и далее по тексту рассматриваемого сообщения.

Это сообщение со слов Абу Хурайры передают ан-Наса’и (2 / 285) и Ахмад (2 / 440). В иснаде к нему фигурирует имя Абу Зайда, а об этом передатчике, как сказано в ат-Такриб , ничего неизвестно. Данное сообщение является единственным со слов Абу Хурайры, где упоминаются серьги, и принадлежит к категории мункяр (то есть «отрицаемый». Так называют сообщение, в иснаде к которому присутствует имя передатчика, допускавшего грубые ошибки, прявлявшего небрежность и нечестие, либо сообщение, опровергнутое достоверным хадисом. – Прим. переводчика ). Если сообщение со слов Абу Хурайры признать достоверным, следовало бы признать и тот факт, что на ношение серег из золота также наложен запрет.

Необходимо заметить, что разные передачи одного и того же высказывания Посланника Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует: «Ни одна из вас не понесла бы ущерб, если бы взяла сережку из серебра и обработала ее шафраном”, ? все вместе указывают если не на запрет носить золотые серьги то, по крайней мере, побуждают женщину заменить золото на серебро. Запрет на ношение серег из золота абсолютно точно сформулирован в хадисе от Асмы бинт Йазид:

“Всякая женщина, украсившая себя ожерельем из золота, получит от Аллаха такое же из пламени. Всякая женщина, вдевшая себе в ухо серьгу из золота, получит от Аллаха, велик Он и славен, такую же серьгу из пламени в день Воскрешения”.

Этот хадис со слов Асмы бинт Йазид черед Мухмуда ибн Амра приводят Абу Дауд (2 / 199), ан-Наса’и (2 / 284), аль-Байхаки (4 / 141), а также Ибн Рахавайх в Муснад (4 / 262 / 1).

Однако, как отмечает аз-Захаби, имя Мухмуда ибн Амра никому не известено.

И все же, если у этого сообщения найдется достойный шахид , его можно будет использовать в качестве полноценного аргумента. Кроме того, знаток хадисов аль-Мунзири в ат-Таргиб (1 / 273), к примеру, утверждает, что у данного хадиса хороший иснад.

[205] Иджма‘  – решение по поводу богословского или юридического вопроса, принятое учеными на основе консенсуса.  – Прим. переводчика.

[206] Коран, 15 («аль-Хиджр») : 9.

[207] Коран, 53 («Звезда») : 3?4.

[208] Аль-А‘лям  : (1 / 32?33).

[209] Коран, 49 («Комнаты») : 7.

[210] См.: введение к аль-И‘тибар .

[211] Так говорит Садр ад-Дин Али ибн Ала’, имея в виду работу шайха Акмаль ад-Дина в защиту мазхаба Абу Ханифы (103 / 1).

[212] См.: Фатх аль-бари (10 / 258?259).

[213] Такие возражения высказывает, в частности, аль-Мунзири в ат-Таргиб (1 / 274). Ему вторит один из преподавателей юридического факультета Дамасского университета ? ошибочность его умозаключений в отношении приведенного выше хадиса Абу Хурайры мы пояснили ранее. Этот преподаватель так и не ответил на нашу критику, таким образом, мы имеем все основания полагать, что наши аргументы были абсолютно верны.

[214] Мы говорим о все том же преподавателе Дамасского университета. Он слепо следует за своими умозаключениями, даже не пытаясь опровергнуть наши критические замечания в его адрес. Он вводит в заблуждение собственных студентов, убеждая их, что подобное ограничение вытекает из хадиса ан-Наса’и, который в данном случае используется им в качестве аргумента как хадис подтверждающий. Однако несколькими строками выше этот же преподаватель утверждает, что данный хадис является слабым, так как в иснаде к нему фигурирует передатчик, имя которого неизвестно. Уважаемый преподаватель мог бы, по крайней мере, привести текст этого хадиса, чтобы его студенты смогли увидеть, из чего собственно следует данное ограничение, но он предпочитает не цитировать сообщение, так как прекрасно понимает, что не может доказать его достоверность!

Нам остается лишь предположить, что уважаемый доктор сделал это случайно, непреднамеренно!

[215] Му‘алляк («подвешенный») – сообщение, в начале иснада которого пропущено одно или несколько имен передатчиков. В том случае, если му‘алляк встречается в авторитетном сборнике, где собраны лишь достоверные сообщения (например, Сахих аль-Бухари), на него распространяется правило особого суждения, на что и указывает автор книги.  – Прим. переводчика .

[216] “Позолоченное” здесь ? все, что окрашено в золотистый цвет. “Окрашенное шафраном” ? предметы одежды шафранового цвета.

[217] При этом хотелось бы заметить следующее: известно, к примеру, что Аиша уплачивала закят из средств сирот. См. сочинения: аль-Муватта’ , аль-Амваль (номер 1307), Маса’иль аль-имам Ахмад (с. 140). Ибн Абу Шайба в аль-Мусаннаф (4 / 27) передает со слов аль-Касима такое сообщение: Наши средства находились у Аиши. Она вносила закят из всего, кроме украшений. Иснад этого сообщения также надежен.

[218] Истинбат  –“выведение”, “изобретение”, “получение” новой религиозно-правовой нормы в отношении прецедента, прямо не урегулированного в Коране и Сунне.  – Прим. переводчика .

[219] Иджтихад  – деятельность авторитетного знатока религии по изучению и решению вопросов религиозно-правового характера.  – Прим. переводчика.

[220] Коран, 15 («аль-Хиджр») : 9.

[221] Истихсан  – ( «предпочтение», «предпочтительное решение») одна из категорий независимого мнения или суждения законоведа, на основании которого он выносит правовое решение.

[222] Коран, 33 («Сонмы») : 36.

[223] Коран, 4 («Женщины») : 68.

[224] Коран, 7 («Преграды») : 2.

[225] Этот хадис в передаче от Ибн Аббаса приводит ат-Тахави в аль-Мушкиль (3 / 211). Аль-Хаким (4 / 173) приводит лишь первую часть хадиса, утверждая при этом:

«Хадис с надежным иснадом». С аль-Хакимом согласен аз-Захаби.

У данного хадиса есть шахид , передаваемый со слов Аиши. Его приводит Абу Ну‘айм в аль-Хильйа (7 / 138). Тот же шахид передает ад-Дарими (2 / 159), однако вместо слов: «Я же добрее всех вас со своей супругой», ? ад-Дарими приводит следующе высказывание: «…Ну а если товарищ ваш умрет, молитесь за него». Иснад шахида надежен по условию аль-Бухари.

Еще один шахид передает аль-Хатыб в ат-Тарих (7 / 13) – он приводится в передаче Абу Хурайры. Ат-Тирмизи и Ахмад (2 / 250, 472) приводят его первую часть. У этого шахида хороший иснад.

[226] То есть совершают непристойность, факт которой очевиден для всех. В ан-Нихайа говорится: “Всякое скверное качество – это непристойность в словах и делах”.

Ас-Синди попутно замечает:

“В данном случае подразумеваются строптивость и своенравие женщины, обиды, наносимые мужу и членам семьи на словах и в делах, а вовсе не прелюбодеяние – на это указывают слова: “Бейте их, но так, чтобы не причинить им мучений», ? которые никак не могут быть сказаны в отношении прелюбодеяния. Эти слова соответствуют высказыванию Всевышнего: «А тех, непокорности которых вы боитесь…» [Здесь приводится фрагмент айата 38 из суры 4 «Женщины». Вся фраза, первые слова которой цитирует ас-Синди, выгядит так: «А тех, непокорности которых вы боитесь, увещайте и покидайте их на ложах и ударяйте их».  – Прим. переводчика ]. Таким образом, данный хадис является своего рода толкованием откровения Всевышнего, велик Он и славен, и поясняет нам, что удары, о которых идет речь в айате, должны быть умеренной силы, и не должны быть сильными”.

[227] Этот хадис в передаче от Амра ибн аль-Ахваса, да будет доволен им Аллах, приводят ат-Тирмизи (2 / 204) ? он замечает: «Хадис хороший, достоверный», и Ибн Маджа (1 / 568?569). Ибн аль-Каййим в аз-Заад (4 / 46) признал этот хадис достоверным.

У хадиса есть шахид в передаче от дяди Абу Хурры ар-Ракаши ? его приводит Ахмад в аль-Муснад (5 / 72?73). В своей работе аль-Ирва’ (2090) я проследил исход этого шахида .

[228] Этот хадис в передаче от Абу Хурайры приводят Муслим (4 / 178, 179) и ряд других авторов.

[229] Этот хадис приводят ат-Тирмизи (2 / 204), Ахмад (2 / 250, 472) и Абу-ль-Хасан ат-Туси в Мухтасар (1 / 218) – он признал хадис хорошим. Ат-Тирмизи утверждал:

«Хадис хороший, достоверный».

Примечание автора: В передаче со слов Абу Хурайры этот хадис имеет хороший иснад, но первая часть хадиса может считаться достоверной, так как передавалась со слов Посланника Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, по надежным иснадам. Исход этого хадиса я привожу в своей работе Сильсилят аль-ахадис ас-сахиха (284), опубликованной издательством «аль-Мактаб аль-Ислями».

[230] Хумайра’  – буквально, «красненькая» ? уменьшительно-ласкательная форма прилагательного хамра’  ? “красная”. В ан-Нихайа сообщается, что слово “красная” здесь следует понимать в значении “белая”, “белокожая”. (Известно, что араба со светлым цветом кожи иногда называли ахмар  ? “красный”, “краснокожий” ? в противоположность темнокожему абиссинцу, которого называли асвад  ? “чернокожий”. – Прим. переводчика ).

[231] Это дополнение приводится у ан-Наса’и в Ишрат ан-ниса’ (75 / 1). Аль-Хафиз в аль-Фатх (2 / 355) утверждал следующее:

«Иснад хадиса надежен. Ни в каком другом достоверном хадисе я не встречал слово хумайра’  ? только в этом».

Примечание автора: Таким образом, утверждение Ибн аль-Каййима, высказанное им в аль-Манар (с. 34):

«Всякое сообщение, в котором есть обращение «Эй, хумайра’ !» или слово хумайра’ , является не более, чем ложным измышлением», ? абсолютно неверно и не заслуживает серьезного внимания.

Позже мне встретилось следующее высказывание аз-Заркаши ? оно приводится в аль-Му‘табар (19 / 20):

«Наш шайх Ибн Кясир передавал такие слова шайха Абу-ль-Хаджжаджа аль-Мази:

Всякое сообщение, в котором есть слово хумайра’ , является ложным, за исключением одного единственного хадиса о посте, который приводится в Сунан ан-Наса’и.

Я же утверждаю, что еще один хадис ан-Наса’и, в котором есть слова: «Абиссинцы вошли в мечеть, играя. И он сказал мне: Эй, хумайра’ ! Хочешь посмотреть на них?..» – также имеет надежный иснад». Так утверждал аз-Заркаши.

В комментарии к аль-Манар шайх Абу Гадда делает важное замечание: в дополнение к двум хадисам он указывает на третий хадис, в котором также присутствует слово хумайра’ , – его передавал аль-Хаким в аль-Мустадрак (3 / 119). Шайх Абу Гадда пишет:

«Аль-Хаким говорил: «Этот хадис является достоверным по условию двух шайхов ? аль-Бухари и Муслима. Однако они не приводят исход этого хадиса». Аз-Захаби в этой связи утверждал следующее: «Известно, что аль-Бухари и Муслим не приводили исход хадиса в том случае, если в нем было имя Абд аль-Джаббара». Хадис заканчивается дополнением и исправлением».

Примечание автора: К сожалению рамки работы не позволяют нам подробнее остановиться на факте, о котором сообщает шайх Абу Гадда. Вместе с тем, заметим: мы не можем принять поправку, которую сделал шайх Абу Гадда, всецело полагаясь на авторитет аль-Бухари и Муслима. Во-первых, Абу Гадда не является специалистом в этой области знаний, а во-вторых, в иснаде к хадису, который он имеет в виду, фигурирует имя Мухаммада ибн Абдаллаха – внука шайха аль-Хакима, о котором сам аль-Хаким в ат-Тарих говорил так:

«Он невежда и, будучи ханафитом, вопреки установлениям своего мазхаба употреблял спиртные напитки и даже не скрывал этого»!

[232] Этот хадис приводят аль-Бухари, Муслим, ан-Наса’и, ат-Тайалиси, Ахмад, аль-Махамили в Салят аль-‘идайн (номер 134 по моему списку), ат-Тахави в аль-Мушкиль (1 / 116) и Абу Йа‘ла (229 / 1). Все они передают его со слов Аиши по четырем разным иснадам, дополняя друг друга, ? дополнения приводятся в квадратных скобках. В работе ас-Самар аль-мустатаб мы проследили исход этих дополнений и указали источник каждого из них ? полагаем, что повторяться здесь будет излишне. Исключение будет сделано лишь для тех дополнений, которые ранее в наших работах не приводились: итак, последнее дополнение встречается в аль-Муснад Ахмада, а также у аль-Хумайди (254 – индийское издание) – оно передается от Аиши по двум иснадам. Два других дополнения: [Взрослые и дети вокруг меня расступились…], […Он переминался с ноги на ногу], ? а также еще одно дополнение, не включенное в текст хадиса: «Посмотри, как я стою рядом с ним…», ? приводятся в аль-Кямиль Ибн Адийа (лист 121 / 1) и передаются с хорошим иснадом.

У данного хадиса есть шахид в форме мурсаль в передаче от аш-Ша‘би. Его приводят Абу Убайд в Гариб аль-хадис , аль-Харис ибн Абу Усама в Муснад (212 – в приложениях), а также аль-Хара’иты в И‘тиляль аль-кулюб  по аль-Джами' ас-сагир .

[233] См.: сноску 151 к Разделу 38.  – Прим. переводчика.

[234] Этот хадис с надежным иснадом приводят Абу Дауд в Сунан (2 / 305) и ан-Наса’и в Ишрат ан-ниса’ (75 / 1). В сокращенном виде этот же хадис передает Ибн Адий (182 / 1).

[235] В арабском тексте хадиса здесь использован глагол бадуна  – “быть дородным, тучным”, который в форме баддана получает значение “стать крупным”, “стать взрослым, в летах”. Имя баданат^ун , образованное от этого глагола, значит: “тучность”, “упитанность”, “полнота тела”. Таким образом, в хадисе отмечается, что на момент повествования Аиша была совсем юной и весила мало. – См.: ан-Нихайа (1 / 107).

[236] Этот хадис передают аль-Хумайди в Муснад (261), Абу Дауд (1 / 403), ан-Наса’и в Ишрат ан-ниса’ (74 / 2) – хадис приводится в его изложении, а также Ахмад (6 / 264), ат-Табарани (23 / 47) и Ибн Маджа (1 / 610) – он приводит хадис в сокращенном виде. Как утверждает аль-Ираки в Тахридж аль-ихйа’ (2 / 40), иснад хадиса надежен.

Я также проследил исход этого хадиса в работе Ирва’ аль-галиль  – там я привожу пути его передачи и варианты текста. Желающие могут обратиться к этому исследованию (1497).

[237] Этот хадис приводят Муслим (1 / 168?169), Ахмад (6 / 62), а также другие авторы.

[238] Этот хадис с надежным иснадом приводят ан-Наса’и в Ишрат ан-ниса’ (лист 74 / 2), ат-Табарани в Му‘джам аль-кябир (1 / 89 / 2) и Абу Ну‘айм в Ахадис Аби-ль-Касим аль-Асамм (17?18). Аль-Мунзири и аль-Хайсами усилили этот хадис. С комментарием к нему можно ознакомиться в моей книге Сильсилят аль-ахадис ас-сахиха (номер 309), вышедшей в издательстве «аль-Мактаб аль-Ислями».

[239] Коран, 33 («Сонмы») : 36.

[240] Имеются в виду женщины.  – Прим. переводчика .

[241] Коран, 2 (“Корова”) : 228.

[242] Под непокорностью в данном случае подразумевается неповиновение супругу. Ибн аль-Кясир в этой связи говорил так:

“Непокорность здесь – это претензия женщины на более высокий статус. Непокорная женщина – та, которая стоит выше своего супруга, не выполняет его велений, противится ему”.

[243] Таким образом, если женщина повинуется своему супругу во всем, что он от нее пожелал получить, и что Аллах дозволил ему от нее получить, супруг не имеет никаких оснований для того, чтобы чинить над ней насилие – он не в праве бить ее или отказать ей в ложе. Заключительные слова айата: «Поистине, Аллах возвышен, велик!» ? являются предостережением в адрес мужчин, которые чинят произвол над женщинами, не имея на то достаточных оснований. В этом случае Аллах, великий и славный, выступает в качестве заступника перед женщинами ? Он будет мстить каждому мужчине, который чинит насилие над ними и всячески их притесняет. Так поясняет этот айат Ибн Кясир в Тафсир .

[244] Коран, 4 (“Женщины”) : 38.

[245] То есть не следует оскорблять супругу словами: “Да обезобразит Аллах твое лицо”. Следующие слова: “…И не бил ее по лицу», ? значат: …и не бил по лицу свою супругу. Таким образом, при достаточных на то основаниях наносить удары по телу женщины следует таким образом, чтобы ни в коем случае не задеть ее лицо.

[246] Таким образом, если мужчина отказал в ложе супруге, ему не следует уходить от нее или переселять ее в другой дом ? так поясняется в Шарх ас-Сунна (3 / 26 / 1).

[247] То есть: …ведь вы являетесь интимными партнерами друг для друга. Следующие слова: «Исключение составляет все то, что дозволено мужчинам в отношении женщин», ? означают право мужчины ударить женщину или лишить ее своего ложа, если она выказывает неповиновение супругу, ? это следует из айата, приведенного выше.

[248] Этот хадис с хорошим иснадом приводят Абу Дауд (1 / 334), аль-Хаким (2 / 187?188) и Ахмад (5 / 3, 5) – дополнение приводится в его редакции. Аль-Хаким об этом хадисе заметил:

«Достоверный». Аз-Захаби был того же мнения.

Аль-Багви также передает этот хадис в Шарх ас-Сунна .

[249] Этот хадис приводят Муслим (6 / 7), аль-Хусайн аль-Марвази ? в “Дополнениях” ( Зава’ид ) к сочинению аз-Зухд Ибн аль-Мубарака (120 / 2) из аль-Кавакиб Ибн Урвы аль-Ханбали (номер 575), а также Ибн Мандах в ат-Таухид (94 / 1) – относительно данного хадиса он заметил:

“Достоверный хадис”.

[250] Коран, 16 (“Пчелы”) : 99.

[251] Коран, 51 (“Рассеивающие”) : 55.

[252] То есть: когда муж присутствует при этом, не пребывает в отъезде. Ан-Навави в отношении второго варианта передачи хадиса в Шарх Муслим (7 / 115) говорил так:

«Отрицание здесь следует понимать как повеление-запрет. Так поясняли наши коллеги».

Примечание автора: В аль-Фатх сообщается, что большинство людей утверждает то же, и первый вариант передачи хадиса, таким образом, не противоречит второму. Ан-Навави также сказал:

«Причина такого запрета состоит в том, что у супруга есть право вступать в интимную близость со своей женой в любой из дней, и это его право должно быть реализовано тотчас – оно не может зависеть от наличия на то доброй воли супруги, а осуществление этого права не может происходить с задержкой во времени».

Примечание автора: И если женщине надлежит быть покорной пред возжелавшим ее супругом, то и подавно ей надлежит быть покорной ему во всем остальном, что намного значительней, чем просто интимная близость между мужчиной и женщиной, ? в таких вопросах, как воспитание совместных детей, благочестивое поведение в семье, а также во всем, что так или иначе связанно с реализацией прав и обязанностей супругов друг перед другом. Аль-Хафиз в аль-Фатх утверждал:

«В данном хадисе указывается, что право супруга является более весомым, чем добрая воля женщины, поскольку его право – это обязанность для нее, а выполнение обязанностей пользуется приоритетом над любым добровольным поступком».

[253] Этот хадис передают аль-Бухари (4 / 242?243) – он приводит его в первой передаче, Муслим (3 / 91) – он приводит хадис во второй передаче, а также Абу Дауд (1 / 385) и ан-Наса’и в аль-Кубра (63 / 2) – они приводят дополнение к хадису. Иснад хадиса признан надежным по условию двух шайхов ? аль-Бухари и Муслима. Этот же хадис приводят Ахмад (2 / 316, 444, 464, 476, 500), ат-Тахави в аль-Мушкиль (2 425) и Абу-ш-Шайх в Ахадис Аби-з-Зубайр (номер 126). Все они приводят хадис со слов Абу Хурайры по разным путям передачи. У Ахмада в одной из передач хадис приводится в редакции, учитывающей содержание дополнения.

[254] Под словом “постель” подразумевается интимная близость между супругами. Это подтверждается высказыванием Посланника Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует: “Потомство – следствие постели”, ? то есть: потомство является следствием полового акта, совершенного супругами в постели. Под словом “постель” подразумевают все то, о чем не пристало говорить напрямую в Коране и Сунне – так утверждает Ибн Абу Джамра в аль-Фатх .

[255] Этот хадис передают аль-Бухари (4 / 241), Муслим (4 / 157) – он приводит хадис в последней из передач, Абу Дауд (1 / 334), ад-Дарими (2 / 149, 150) и Ахмад (2 / 255, 348, 386, 439, 468, 480, 519, 538) –как и ад-Дарими, Ахмад приводит этот хадис во второй передаче.

[256] Катаб  – седло. В аль-Лисан говорится: аль-китб и аль-катаб  – седло для езды на верблюде. В ас-Сыхах сообщается, что катаб  – это небольшое седло размером с горб верблюда. В ан-Нихайа утверждается следующее:

“ Аль-катаб  – седло, предназначенное для езды на верблюде, точно также как седло икяф предназначено для езды на других верховых животных. Данное высказывание побуждает женщин к покорности перед мужьями ? в нем утверждается, что, даже находясь в седле, женщина не в праве отказать супругу в интимной близости. Таким образом, может ли она отказать ему в другой, более простой ситуации?”

[257] Это достоверный хадис. Его приводят Ибн Маджа (1 / 570), Ахмад (4 / 381) ? со слов Абдаллаха ибн Абу Ауфа, Ибн Хиббан в Сахих , а также аль-Хаким по ат-Таргиб (3 / 76) – он приводит шахид , переданный со слов Зайда ибн Аркама. Аль-Хаким (3 / 77) замечает:

“Ат-Табарани передавал этот хадис с хорошим иснадом”. Исход этого хадиса я проследил в ас-Сахиха (173).

[258] В ан-Нихайа читаем: слово “пришлый” значит “гость”, “постоялец”.

[259] Этот хадис приводят ат-Тирмизи (2 / 208), Ибн Маджа (1 / 621), аль-Хайсам ибн Куляйб в Муснад (5 / 167 / 1), Абу-ль-Хасан ат-Туси в Мухтасар (1 / 119 / 2), Абу-ль-Аббас аль-Асамм в Маджлисан мин аль-Амали (3 / 1), а также Абу Абдаллах аль-Каттан в Хадис ‘ан аль-Хасан ибн ‘Урфа (145 / 1). Все авторы приводят этот хадис в форме марфу‘ со слов Исма‘ила ибн ‘Аййаша, передававшего со слов Бухайра ибн Са‘да аль-Кила‘и со слов Халида ибн Ма‘дана со слов Кусаййира ибн Мурры аль-Хадрами со слов Му‘аза ибн Джабала. Ат-Туси говорил:

«Этот хадис хороший, редкий. Нам он известен только в одном виде. Передача Исма‘ила ибн 'Аййаша со слов сирийцев достоверна».

Примечание автора: Это как таз тот случай, когда Исма‘ил ибн 'Аййаш передает со слов сирийцев.

[260] То есть: повинуюсь ему и служу на совесть по мере сил.

[261] Этот хадис приводят Абу Шайба (7 / 47 / 1), Ибн Са‘д (8 / 459), ан-Наса’и в Ишрат ан-ниса’ , Ахмад (4 / 341), ат-Табарани в аль-Аусат (170 / 1), аль-Хаким (2 / 189), а со слов аль-Хакима – аль-Байхаки (7 / 291), аль-Вахиди в аль-Васит (1 / 161 / 2), и Ибн Асакир (16 / 31 / 1). По утверждению аль-Хакима иснад этого хадиса надежен. Аз-Захаби придерживался того же мнения. Аль-Мунзири говорил:

«Ахмад и ан-Наса’и передавали этот хадис по двум надежным иснадам».

[262] Этот хадис можно считать хорошим или достоверным, он передавался по нескольким иснадам. Ат-Табарани в аль-Аусат (169 / 2 – в моей обработке) и Ахмад (номер 1661) передают этот хадис со слов Абд ар-Рахмана ибн Ауфа. Аналогичное сообщение приводит Ибн Хиббан в Сахих в передаче от Абу Хурайры по ат-Таргиб (3 / 73). Абу Ну‘айм (6 / 308) и аль-Джурджани (291) приводят тот же хадис со слов Анаса ибн Малика.

[263] Примечание автора: Именно поэтому комментатор Шарх ас-Сунна (13 / 243 / 3676) посчитал данный хадис слабым – он не знал о существовании другого, сильного пути передачи хадиса. Об этом пути передачи мы скажем ниже.

Желающие могут обратиться к книге Мухтасар аш-шама’иль (номер 293).